讀四書大全說卷五·論語 雍也篇

  一

  說「居敬則行自簡」，亦天理自然之相應者。如湯之「聖敬日躋」，則其寬仁而不苛責於民，固條理之相因，無待已敬而又別求簡也。故朱子曰「程子之言，自不相害」，《集注》雖不用其說，而必存之。

  記住全網最快小説站𝙗𝙖𝙣𝙭𝙞𝙖𝙗𝙖.𝙘𝙤𝙢

  然繇敬得簡者，敬德已成之功也。若方事居敬之始，則不得不用力於敬；用力於敬，則心已密，而是非得失之不自欺者，必無小、無大、無人、無己而不見其一致，則且不安於簡而至於求物已煩者多矣。故不得不將居於己與行於民者，分作兩事，而一以敬、一以簡也。

  程子怕人將敬、簡分作兩橛，則將居以仲弓、行以伯子，而血脈不相貫通，故要其極致而言之，謂敬則必簡，以示敬德之大，坤之直方所以不習而無不利者，天德、王道之全也。

  朱子則以南面臨民，居雖其本，而行乃其實；既不容姑待我敬德之充實光輝而後見諸臨民之事，則持己以敬，御人以簡，兩者之功，同時並舉，斯德以嚴而日成，教以寬而漸喻，不躐求之於理之一，而相因於分之殊，此修天德、行王道之津涘也。

  仲弓只是論簡，而於簡之上更加一敬，以著修己治人之節目不可紊亂，則「居簡而行簡」者病也，居敬而責人以敬者亦病也。簡為夫子之所已可，故其言若歸重於敬，而實以論簡之可；則在簡者必求諸敬，而不能簡者，其規模之狹隘，舉動之瑣屑，曾不足以臨民，又不待言矣。仲弓蓋就行簡者進求純粹之功，非驀頭從敬說起，以敬統簡之謂。求之事理，求之本文，知朱子之說，視程子為密切矣。

  二

  自天子以至於庶人，無不以居敬為德，敬者非但南面之所有事也。行簡則唯君道宜然。唯君道為然，則仲弓之語，於行簡上進一步說居敬，實於君子之學，居敬上更加一法曰行簡也。

  且如「畜馬乘，不察於雞豚」，雖以遠利，若在命士以下，即與料理，亦未必不為敬而為煩。蓋就非南面者而言之，則只是敬；敬德之成，將有如程子所云「中心無物」者，自然一切可已而不已之事，不矜意肆志去攬著做。若其為南面也，則不待矜意肆志以生事，而本所應求於民之務，亦有所不可責備。

  只此處規模自別，故曰理一而分殊。窮居之不簡，必其所不當為者；若所當為，本自不煩。帝王，則所當為者固有不得盡為者矣；直到無不敬而安所止田地，方得以其易知簡能者統馭天下，如一身一家之事。若其未逮於此，但以窮居獨善之居行而心中無物者試之人上，恐正不能得簡也。

  仲弓且未到「從心不逾矩」地位，故夫子於見賓、承祭之外，更須說不欲勿施，使之身世兩盡，寬嚴各致。程子遽以一貫之理印合之，則亦未免為躐等矣。

  三

  直到伯子不衣冠而處，大不可地位，以之治民，自亦無不可。若君人者必使其民法冠深衣，動必以禮，非但擾民無已，而勢亦不可行矣。到行於民處，豈特仲弓之行簡無以異於伯子，即五帝、三王亦無異也。

  兩「行簡」字，更無分別。伯子有得於名法之外，則必不以自弛者張之於民，於以治人，人且易從，故夫子曰「可也」，言其亦可以南面也。居者，所以自處也；行者，行之於民也。

  程子似將居屬心、行屬事看，此王通「心、跡之判」，所以為謬。假令以堯、舜兢業之心，行伯子不衣冠之事，其可乎？

  出令於己曰行，施令於民曰臨。臨者即以所行臨之也。「居敬而行簡以臨其民」，猶言自治敬而治人簡也。謂自治敬則治人必簡，亦躐等在；須到「協和萬邦，黎民於變時雍」時，方得貫串。夫子曰「可使南面」，仲弓曰「不亦可乎」，下語俱有斟酌，且不恁地高遠。

  四

  居敬既不易，行簡亦自難。故朱子以行簡歸之心，而以呂進伯為戒。看來，居敬有餘，行簡不足，是儒者一大病痛；以其責於己者求之人，則人固不勝責矣。且如醉飽之過，居處之失，在己必不可有，而在人必不能無。故曰「以人治人」，不可執己柯以伐人柯也。

  曹參飲酒歡呼以掩外舍吏之罪，則先已自居不敬，固為不可。若置吏之喧豗於不問，以徐感其自新，亦奚病哉！欲得臨民，亦須著意行簡，未可即以一「敬」字統攝。

  五

  朱子既雲「不遷怒、貳過，是顏子好學之符驗」，又雲不是「工夫未到，而遷怒貳過只且聽之」，只此處極不易分曉。朱子苦心苦口，左右怕人執語成滯；總為資質魯鈍人，須教他分明，而道在目前，舉似即難。後人讀書，正好於此左疑右礙處，披沙得金，若未揀出，直是所向成棘。

  蓋不遷怒者，因怒而見其不遷也；不貳過者，因過而見其不貳也。若無怒、無過時，豈便一無所學？且舍本以治末，則欲得不遷而反遷，欲得不貳而又貳矣。故曰「卻不是只學此二事。不遷不貳，是其成效」。然無怒無過時，既有學在，則方怒方過時，豈反不學？此扼要處放鬆了，更不得力。故又曰「但克己工夫未到時，也須照管」。總原要看出顏子心地純粹謹嚴、無間斷處，故兩說相異，其實一揆。《易》雲「有不善未嘗不知」，此是克己上的符驗；「知之未嘗復行」，是當有過時工夫。可見亦效亦功，並行不廢。

  以此推之，則不遷怒亦是兩層該括作一句說。若是無故妄怒於所不當怒者，則不復論其遷不遷矣。怒待遷而後見其不可，則其以不遷言者，必其當怒者也。怒但不遷而即無害於怒，效也；於怒而不遷焉，功也；則亦功、效雙顯之語也。然夫子於顏子既沒之後，追論其成德，則所言功者，亦已成之詞矣。

  朱子不說效驗之語，為問者總把這兩件說得難，似無可下手處，而一聽之克己既熟之後，則直忘下臨幾加慎一段工夫，故不嫌與前說相背。

  而《集注》雲「顏子克己之功，至於如此」八字，下得十成妥穩，更無滲漏。其言「至於如此」，則驗也；而其曰「功」者，則又以見夫雖不專於二者為學，而二者固有功焉，則不可言效至如此而必言功也。

  此段唯黃勉齋說得該括精允。所云「未怒之初，鑒空衡平；方過之萌，瑕纇莫逃」，是通計其功之熟也。其雲「既怒之後，冰消霧釋；既知之後，根株悉拔」，則亦於怒與過加功，而非坐收成效之謂矣。嗚呼！此勉齋之親證親知，以踐履印師言而不墮者，為不可及也。

  六

  自為學者言，則怒與過是己私將熾時大段累處，吃是要緊，故即此正當用力。自顏子言，則不遷、不貳，是天理已熟，恰在己私用事時見他力量，則未過未怒時，其為學可知已。

  克己之功，「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」。所謂非禮者，於物見其非禮也，非己之已有夫非禮也。若怒與過，則己情之發，不繇外至矣。外物雖感，己情未發，則屬靜；己情已發，與物為感，則屬動。靜時所存，本以善其所發，則不遷、不貳者，四勿之驗也。所發不忒於所存，而後知所存者之密，而非托於虛矣。

  動靜不可偏廢。靜有功，動豈得無功？而此所謂動者，則又難乎其為功者也。余怒不忘，即已是遷。後過之生，不必與前過為類，無此過，更有彼過，亦是貳。到此地位，豈是把捉可以取效？顏子之學，已自篤實而光輝矣。「篤實光輝」四字，方形容得他出。

  蓋學之未至者，天理之所著，自在天理上見功，不能在己私上得力。怒，情也，又情之不平者也。過則又不待言矣。情者，己也。情之不平者，尤己之不能大公者也。故怒與喜同為情，而從出自異。凡喜之發，雖己喜之，而必因物有可喜，以外而歆動乎中者也。若怒之發，則因乎己先有所然、有所不然，物觸於己之所不然而怒生焉。故天下之可怒者未必怒，而吾情之所怒者非必其可怒。雖等為可怒，而見盜則怒，見豺狼蛇蠍則惡之，畏之，而怒不生；豈非己先有怒，而不徒因其能為人害也哉？

  己先有怒，則不因於物；不因於物，故物已去而怒仍留，遷之所自來也。故人有遷愛，無遷喜；無遷哀，而有遷怒。喜因物，則彼物與此物殊，而雖當甚喜，有怒必怒。怒在己，則物換而己不換，當其盛怒，投之以喜而或怒也。感乎物而動己，則外拒而克之易；發乎己而加物，則中制而克之難。故克己之功，必驗之怒而後極焉。

  因於己則怒遷，因於物則怒不遷。喜怒哀樂，本因於物；昏者不知，以己徇物，而己始為害。故廓然知其因於物，則即物之己可克矣。而以其本因於物，則盪而忘反之己，較易知而易克。怒因於己，不盡因物，而今且克之使因於物，則固執之己私，亦蕩然而無餘矣。

  夫在物者天理也，在己者私慾也。於其因於己而亦順於天理之公，則克己之功，固蔑以加矣。是豈非靜存之密，天理流行，光輝發見之不容掩者哉？故以知顏子之功為已至也。

  怒與過，總是不容把制處。所以然者，則唯其皆成於己也。過者，亦非所遇之境必於得過也，己自過也。己有過，而誰知之乎？知之，而誰使之不復行乎？夫人之有過，則不自知也，雖知之而未嘗自懼其復行。既不以為懼而復過者，固然矣。假令他人之有過，則無不知也，則無不疑其後之復然也。有過而知，知而不復行，此非以大公之心，視在己者如其在人而無所迷，因以速知其不可而預戒於後者，詎能然乎？蓋以己察人之過者，是非之心，天理之正也。即奉此大公無私之天理以自治，則私己之心，淨盡無餘，亦可見矣。

  夫子於此，直從天理人慾，輕重、淺深，內外、標本上，揀著此兩項，以驗顏子克己之功至密至熟、發見不差者而稱之。非顏子不能以此為學，非夫子亦不深知如此之為好學，非程、朱二子亦無以洗髮其本原之深，而豈易言哉！若於怒於過，雖功未至而必有事，則為初學者言，正未可盡不遷不貳之德也。

  七

  情中原有攻取二塗：喜，取於彼也；怒，以我攻也。故無濫取者，易於屬厭；無妄攻者，發不及收。攻一因物之可攻，而己無必攻之心，則克己之功，豈不至乎！

  取緣己之不足，攻緣己之有餘。所不足、所有餘者，氣也，非理也。氣不足，則理之來復易；氣有餘，則將與理扞格而不受其復。唯奉理以御氣，理足在中而氣不乘權，斯可發而亦可收，非天理流行充足者不能也。

  理居盈以治氣，乃不遷怒；理居中以察動，乃不貳過。慶源所云「遇怒則克，遇過則克」，是志學事。朱子所云「全在非禮勿視、聽、言、動上」，是「適道」與「立」事。「遇怒則克，遇過則克」，不怒、不過時，又將如何？此慶源之言所以使人學為顏子，而朱子之言則顏子之學為聖人也，其亦有辨矣。

  八

  「遇怒則克，遇過則克」，克不得，不成便休？又豈只痛自悔艾於無已乎？固知朱子之言四勿，正與慶源一下手處。然人亦有依樣去視、聽、言、動上循禮而行，卻於怒、過乘權時不得力；則正好因此遷、貳之非幾，以生警省而自求病根。故慶源之說，亦不可廢。

  此項須困心衡慮，到克不去時，方知四勿之功是如此做，而悔悟夫向之從事於視、聽、言、動者，徒描模畫樣，而不足與於復禮之學也。故可因怒、因過以生其篤志，而功則不盡於此。

  九

  小注朱子答問中，有「聖人無怒」一語，多是門人因無過之說而附會成論，非朱子之言也。《集注》引舜誅四凶一段，明說聖人亦但不遷怒耳。喜、怒、哀、樂，發皆和也，豈怒獨無必中之節哉？鯀為禹父，又位在八議之條，豈舜恬然愉然而殛之，如伐惡木、除蕪草相似？孔子歷階而升，以責齊侯，命樂頎、申句須下伐郈人時，當自不作謝安圍棋賭墅風味。此方是天理大公，因物付物之正。朱子嘗曰「談笑殺人，斷乎不可」，則豈有聖人無怒之理哉？

  怒者緣己之有餘。氣有餘者，眾人之怒也；理有餘者，聖人之怒也。其以攻己之所異，則一而已矣。今不敢謂顏子之無異於聖，然不遷怒者，聖學之成，聖功之至也。顏子非學聖而何學？學而不與聖人合，何雲好學？區區於此較量淺深，固矣夫！

  十

  莊子說列禦寇「食豕如食人」，釋氏說「我為歌利王割截支體時，不生我見、人見」，所謂「聖人無怒」者，止此而已矣。《春秋》書「楚世子商臣弒其君頵」，只此九字，千載後如聞雷霆之迅發！

  十一

  許衡雲「顏子雖有心過，無身過」，甚矣，其敢以愚賊之心誣聖賢也！

  橫渠雲「慊於己者不使萌於再」。慊者，心慊之也，而心之所慊者，則以心而慊其身之過也。心動於非，迷而誰覺之乎？心之有惡，則謂之慝，不但為過。若其一念之動，不中於禮，而未見之行事，斯又但謂之此心之失，而不成乎過。過者有跡者也，如適楚而誤至于越也。失則可以旋得，過則已成之跡不可掩，而但懲諸將來以不貳。倘於心既有不可復掩之愆，徒於容貌動作之間，粉飾周遮，使若無瑕疵之可摘，是正孔子所謂鄉原，而許衡之規行矩步，以講道學於蒙古之廷，天理民彝，不顧此心之安，徒矜立坊表、炫人耳目、苟免譏非者。衡之所以為衡者此也，而顏子其然乎？

  蓋唯顏子心德已純，而發見於外者，不能幾於耳順、從心之妙，則如曾子襲裘而吊之類，言動不中於禮者，時或有之；乃其心體之明，不待遲之俄頃，而即覺其不安，是以觸類引伸，可以旁通典禮，而後不復有如此之誤矣。

  衡雲「無身過易」，何其談之容易也！心者，性情之所統也，好學者之所得而自主也。身者，氣稟之所拘，物交之所引者，形質為累，而患不從心。自非盛德之至，安能動容周旋而一中於禮！故以曾子之臨深履薄，而臨終之頃，且忘易大夫之簀。衡乃雲「無身過易」，吾以知其心之久迷於流俗，而恃其「非之無舉，刺之無刺」者為藏身之偽術矣。

  總以大賢以上，於性見性易，於情見性難；不遷怒，則於情而見性。於道見道易，於器見道難；不貳過，則於器而見道。此以為天理渾然，身心一致者也，而豈悖天理、亂民彝之許衡所得知哉！

  十二

  「三月不違仁」，夫子亦且在顏子用功上說。「其心」二字，是指他宅心如此。如以心體之成效言，則與「日月至焉」者，不相對照矣。只《集注》數語精切不差，程、張之說亦未得諦當。諸小注只向程、張說處尋徑路，則愈求愈遠。

  《集注》言「能造其域」，謂心至仁也，非謂仁之來至也。從其不間而言，則謂之「不違」；從其有依有違而言，則謂之「至」；而當其「至」，與其「不違」則亦無所別。勉齋雲「心為賓，在仁之外」，几几乎其有言說而無實義矣。

  注言「無私慾而有其德」，究在「有其德」三字上顯出聖學，而非「煩惱斷盡即是菩提」之謂。西山雲「諸子寡慾，顏子無欲」，則寡慾者斷現行煩惱之謂，無欲者斷根本煩惱之謂。只到此便休去、歇去，一條白練去，古廟香壚去，則亦安得有聖學哉？

  以此思之，則朱子所謂「仁為主，私慾為客」，亦擇張子之語有所未精，而與「見聞覺知只許一度」者相亂。朱子「知至意誠」，不是配來話。此等處，唯朱子肯盡情示人，程、張卻有引而不發之意。

  孔顏之學，見於六經、四書者，大要在存天理。何曾只把這人慾做蛇蠍來治，必要與他一刀兩段，千死千休？且如其餘之「日月至」者，豈當其未至之時，念念從人慾發，事事從人慾做去耶？此不但孔門諸賢，即如今尋常非有積惡之人，亦何嘗念念不停，唯欲之為汲汲哉？既飽則不欲食矣，睡足則不欲寢矣。司馬遷說盡天下之人奔走不休，只是為利，此亦流俗已甚之說耳。平心論之，何至如是？既然，則以人慾不起為仁者，將凡今之人，其為日一至、月一至者，亦車載斗量而不可勝紀。李林甫未入偃月堂時，殺機未動，而可許彼暫息之時為至於仁乎？

  異端所尚，只掙到人慾淨處，便是威音王那畔事，卻原來當不得甚緊要。聖賢學問，明明有仁，明明須不違，明明可至，顯則在視、聽、言、動之間，而藏之有萬物皆備之實。「三月不違」，不違此也；「日月至焉」，至於此也。豈可誣哉！豈可誣哉！

  十三

  張子賓主之分，只以乍去乍來為賓，安居久住為主。其內外之辨，亦以所存之理應外至之感為內，於外至之感求當然之理為外。其雲「賓」者，既不必別立一主；其雲「主」者，亦初非對待有賓。

  朱子云「在外不穩，才出便入」，亦乍來久住之別也。其借屋為喻，亦須活看。不可以仁為屋，心為居屋之人；尤不可以心為屋，仁為出入之人；更不可將腔子內為屋裡，腔子外為屋外。緣張子之意，但以戒人逐事求理，事在理在，事亡理亡，說得來略帶含糊；而「賓主」二字，又自釋氏來，所以微有不妥。後人只向此處尋討別白，則愈亂矣。

  顏子「三月不違仁」，也只三月之內克己復禮，怒不遷，過不貳，博文約禮，欲罷不能而已。聖學到者一步，是吃緊處，卻也樸實，所以道「暗然而日章」。更不可為他添之，繞弄虛脾也。

  十四

  「三月不違仁」中有「雷雨之動滿盈」意思，故曰「唯天下至誠，為能經綸天下之大經……肫肫其仁」。朱子鏡明之說，非愚之所敢據。若只與鏡相似，只是個鏡，鏡也而仁乎哉！

  十五

  十六

  聖人亟於稱三子之長，雙峰巧以索三子之短，而下斷案處又淺薄。學者如此以為窮理，最是大病。且如「賜也達」，是何等地位，豈容輕施貶剝？如雲達於事，未達於理，天下有無理之達乎？

  十七

  朱子以「有生之初，氣稟一定而不可易者」言命，自他處語，修《大全》者誤編此。胡光大諸公，直恁粗莽！

  伯牛不可起之疾，無論癩與非癩，皆不可歸之氣稟。以氣言，則是李虛中生克旺廢之說；以稟言，則《素問》三陰三陽相法而已；君子正不以此言命。術之所可測者，致遠則泥也。如雲氣稟弱荏，不足以禦寒暑風日，而感疾以劇，則《洪範》六極，分弱、疾、短折為三，初非弱者之必疾，疾者之必折也。夫「莫之致而至者」命也，則無時無鄉，非可執有生之初以限之矣。氣稟定於有生之初，則定於有生之初者亦氣稟耳，而豈命哉？

  先儒言有氣稟之性。性凝於人，可以氣稟言；命行於天，不可以氣稟言也。如稻之在畝，忽然被風所射，便不成實，豈禾之氣稟有以致之乎？氣有相召之機，氣實召實，氣虛召虛；稟有相受之量，稟大受大，稟小受小。此如稻之或早、或遲，得粟或多、或少，與疾原不相為類。風不時而粟虛於穗，氣不淑而病中於身，此天之所被，人莫之致而自至，故謂之命，其於氣稟何與哉！謂有生之初，便栽定伯牛必有此疾，必有此不可起之疾，唯相命之說為然，要歸於妄而已矣。

  聖人說命，皆就在天之氣化無心而及物者言之。天無一日而息其命，人無一日而不承命於天，故曰「凝命」，曰「受命」。若在有生之初，則亦知識未開，人事未起，誰為凝之，而又何大德之必受哉？

  只此陰變陽合，推盪兩間，自然於易簡之中有許多險阻。化在天，受在人。其德，則及爾出王游衍而為性；其福，則化亭生殺而始終為命。德屬理，福屬氣。此有生以後之命，功埒生初，而有生以後之所造為尤倍也。

  天命無心而不息，豈知此為人生之初，而盡施以一生之具；此為人生之後，遂已其事而聽之乎？又豈初生之頃，有可迓命之資；而有生之後，一同於死而不能受耶？一歸之於初生，而術數之小道繇此興矣。

  十八

  夫子說顏子「不改其樂」，賢其不改也。周、程兩先生卻且不問其改不改，而亟明其樂，其言較高一步，而尤切實。樂而後有改不改，倘無其樂，則亦何改之有哉？

  不改是樂之極致，於貧而見之，樂則不待貧而固有也。學者且無安排不改，而但問其樂何如。未究其樂而先求不改，則且向「山寺日高僧未起」「莫笑田家老瓦盆」上作生活，氣質剛者為傲而已矣，其柔者為慵而已矣。此所謂「樂驕樂、樂佚游」之損者也。

  十九

  程子謂顏子非以道為樂，後人卻在上面說是一是二，這便是弄風捉影語。唯朱子委實親切，故為之易其語曰：「要之，說樂道亦無害。」蓋樂道而有害，則伊尹、孟子都是「將道為一物而玩弄之」矣。真西山語。

  但以道為樂雖無害，而大概不能得樂。如嗜酒人，自然於酒而樂。若雲以酒為樂，則本非嗜酒，特借酒以消其磊砢不平之氣，到底他臨觴之下，費盡消遣。

  且人若任著此情以求樂，則天下之可樂者，畢竟非道，如何能勾以道為樂而不改！唯不先生一樂之之心，而後於道有可樂之實。此天理現前，左右逢源、從容自得之妙，豈可雲「以」，而豈可雲「為」哉？以道為樂，只在樂上做工夫，而顏子之樂，乃在道上做工夫，此其所以別也。

  在樂上做工夫，便是硬把住心，告子之所以無恐懼疑惑也。在道上做工夫，則樂為禮復仁至之候，舉凡動靜云為，如馳輕車、下飛鳥，又如殺低棋相似，隨手輒碎，如之何無樂！如之何其改也！

  二十

  要知顏子如何「不改其樂」，須看「人不堪其憂」是怎生地。或問朱子「顏路甘旨有闕時如何」，此處正好著眼。

  道之未有諸己，仁之未復於禮，一事也發付不下；休說簞瓢陋巷，便有天下，也是憔悴。天理爛熟，則千條萬歧，皆以不昧於當然；休說簞瓢陋巷，便白刃臨頭，正復優遊自適。樂者，意得之謂。於天理上意無不得，豈但如黃勉齋所云「凡可憂可戚之事，舉不足以累其心」哉？直有以得之矣。

  二十一

  真西山所云「簞瓢陋巷不知其為貧，萬鍾九鼎不知其為富」，一莊生《逍遙遊》之旨爾。簞瓢陋巷，偃鼠、鷦鷯之境也。萬鍾九鼎，南溟、北溟之境也。不知其貧，南溟、北溟之觀也。不知其富，偃鼠、鷦鷯之觀也。將外物撇下一壁看，則食豕食人、呼牛呼馬而皆不知矣。聖賢之道，聖賢之學，終不如是。「綠滿窗前草不除，與自家意思一般」，豈漫然不知而已哉？

  如唐人詩「薰風自南來，殿角生微涼」，與「南風之薰兮，可以解吾民之慍兮」，落處固自懸隔。自非聖賢，則總到說樂處，須撇開實際，玩弄風光。西山不知貧富之說，亦只到者一步。陶靖節雲「眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬」，意思盡好；到下面卻說「泛覽周王傳，流觀山海圖」，便與孔、顏之樂，相去一方。緣他到此須覓個療愁蠲忿方法，忘卻目前逆境也。孔、顏、程、朱現身說法，只在人倫物理上縱橫自得，非西山所庶幾可得。

  二十二

  聖人尋常不輕道一「謙」字，而於贊《易》，唯以天之「益」、地之「流」、鬼神之「福」、人之「好」言之，則亦應物之德柄，柄有權意。非入德之始功也。故曰：「謙，亨，君子有終。」必君子而乃有終，未君子而難乎其始矣。

  上蔡雲「人能操無欲上人之心，則人慾日消，天理日明」，此語未得周浹。在上蔡氣質剛明，一向多在矜伐上放去，故其自為學也，以去矜為氣質變化之候。然亦上蔡一人之益，一時之功，而不可據為典要。若人慾未消，無誠意之功；天理未明，無致知之力；但以孟之反一得之長為法，則必流入於老氏之教。孟之反原是老子門下人，特其不伐一節，近於君子之為己。亦其聞老氏之風而悅之已深，故漸漬成就，至於奔敗倉皇之時，居然不昧。蓋于謙退一路，已為爛熟，而孟之反之為人，亦如此而止矣，未聞其能繇是而日進於理明欲消之域也。

  以淺言之，伐者亦私慾之一端，能去伐者，自是除下人慾中一分細過。細對粗而言。固有能去伐而他欲不必除者，如馮異、曹彬之流，其於聲色貨利之粗過，詎得淡泊？亦有不待去伐而欲已消、理已明者，則雖伯夷恐未能於此得釋然也。

  若以深言之，則不伐之成德，自為遠怨息爭之一道，而聖賢以之為居德之量，是《易》所謂「善世而不伐」，《書》所謂「女唯不伐，天下莫與女爭功」。此在功德已盛之後，以自極於高明廣大之至，而即以移風易俗，成廷野相讓之化者，非待此而始有事於消欲、明理也。故顏子以之為願，即孔子大道、為公之志，事有所待，而非與克己之功、亟請從事之比。聖賢之道，以此而善其成，故曰「君子有終」；以此而利行於天下，故曰「謙，亨」。明理消欲之始，焉用此哉？

  既亦聖賢居德善世之妙用，故夫子亦稱許之反。然之反之能此，則亦徒具下此腔殼，可以居大德，載大功，而所居、所載之實，未之逮者多矣。微獨之反，即彼所宗之老子，其大端已非，而此「盛德，容貌若愚」之量，夫子亦不能沒其善。至於所居、所載，虛無亡實，乃至陰取陽與，而與「良賈深藏」同一機械，則終未免於私慾潛行、天理不明之病。唯其欲恃此以消欲而明理，則消者非其所消，明者非其所明。克伐不行，不足以為仁者，此也。

  《或問》中有「先知得是合當做底事」之語，自是去伐之功，靠硬向聖賢學問中下手事。朱子不然其說，而雲「只是心地平，所以消磨容得去」，乃就之反論之反，知其「知雄守雌」「無門無毒」之心如此耳。朱子看來識得之反破，故始終說他別是一家門風；而曰「孟之反他事不可知，只此一事可為法」，則即愚所謂「除下人慾一分細過」之說，亦不教人全身從此下手也。

  若上蔡之學，其流入於老氏與否，吾不敢知，特以彼變化自家一偏氣質之事，以概天下之為學者，則有所不可。「無欲上人」四字，亦是一病。夫子說「君子矜而不爭」，特不與人對壘相角而已；到壁立萬仞處，豈容下人？孟子曰：「不恥不若人，何若人有！」斯學者立志之始事，為消欲明理之門也。

  二十三

  「人之生也」一「生」字，與「罔之生也」「生」字，義無不同。小注中有不同之說，蓋不審也。不但本文兩句，連類相形，且夫子之意，原以警人直道而行；則上句固自有責成意，非但推原所以不可罔之故，而意全歸下句也。

  二句之中，原有不直則不足以生之意。細玩本文，此意寓於上句之中，而雲「人之生也直」，而不直則不生，義固系之矣。其又雲「罔之生也幸而免」，則以天下之罔者亦且得生，而斷之以理，用解天下之疑耳。使上句但明有生之初，則下文不更言既生以後之當直，而遽雲罔之幸生，於文字為無條理，而吃緊警人處，反含而不吐矣。此章是夫子苦口戒世語，不當如是。

  且人生之初，所以生者，天德也；既生之後，所以盡其生之事而持其生之氣者，人道也。若夫直也者，則道也，而非德也，其亦明矣。以生初而言，則人之生也，仁也，而豈直耶？

  蓋道，虛跡也；德，實得也。故仁、義、禮、智曰四德，知、仁、勇曰三德。而若誠，若直，則虛行乎諸德者。故《中庸》言「誠者天道，誠之者人道」。而言直也，必曰「直道」，而不可曰直德。直為虛，德為實。虛不可以為實。必執虛跡以為實得，則不復問所直者為何事，而孤立一直，據之以為德，是其不證父攘羊者鮮矣。

  若人生之初，所以得生者，則實有之而可據者矣。「乾道變化，各正性命」，一闔一辟，充盈流動，與目為明，與耳為聰，與頂為圓，與踵為方正，自有雷雨滿盈、氤氳蕃變之妙。而豈有即為有，無即為無，翕即不辟，辟即不翕之足以生人乎？

  德也者，所以行夫道也。道也者，所以載夫德也。仁也者，所以行其直也。直也者，所以載夫仁也。仁為德，則天以為德，命以為德，性以為德，而情亦以為德。直為道，則在天而天道直也，直道以示人，天之事也；在人而人道直也，遵直道以自生，人之事也。

  子曰「人之生也直」，固言人也。言人以直道載天所生我之德，而順事之無違也；言天德之流行變化以使各正其性命者，非直道而不能載，如江海之不能實漏卮、春風之不能發枯乾也，如慈父之不能育悖子、膏粱之不能飽病夫也。故人必直道以受命，而後天產之陽德、地產之陰德，受之而不逆也；而後天下之至險可以易知，天下之至阻可以簡行，強不凌弱，智不賊愚，仁可壽，義可貴，凶莫之嬰，而吉非妄獲也。

  故南軒雲「直者生之道」，蓋亦自有生以後，所以善其生之事而保其生理者言。其曰「生之道」，猶老子所言「生之徒」「死之徒」也。聖人之言此，原以吉凶得失之常理，惠迪從逆之恆數，括之於直罔之分，徹上知、下愚而為之戒，非專為盡性知天之君子言；則亦不待推之有生之初所受於天，與天地生生之德也。天地生生之德，固不可以直言之。而人之不能一體夫天地生生之理者，亦未即至於宜得死而為倖免之生。

  龜山雲「君子無所往而不用直」，語自有病。君子之無往不用者，仁、義、忠、正也。豈悻然挾一直以孤行天下乎？凡言仁，不但不暴之謂；言知，非但不愚之謂；言勇，非但不怯之謂。言德必有得，既去凶德，而抑必得夫令德。若言直，則即不罔之謂。道者，離乎非道而即道也。故天地生生，必有以生之，而非止不害其生。直特不害，而無所益。人之祈天永命、自求多福者，則不可期以必得，而但可守以不失。故仁、智以進德，而直以遵道。進德者以精義入神，遵道者以利用安身。聖賢之言，統同別異，其條理豈可紊哉！於此不察，則將任直為性，而任氣失理以自用。逮其末流，石之頑、羊之很、雁之信、螳之躁，不與相亂者幾何哉！

  二十四

  「知之者」之所知，「好之者」之所好，「樂之者」之所樂，更不須下一語。小注有雲「當求所知、所好、所樂為何物」，語自差謬。若只漫空想去，則落釋氏「本來面目」一種狂解。若必求依據，則雙峰之以格物、致知為知，誠意為好，意誠、心正、身修為樂，仔細思之，終是「捉著鄰人當里長，沒奈何也有些交涉」，實乃大誣。

  近見一僧舉「學而時習之」一「之」字問人云：「『之』者，有所指之詞。此『之』字何所指？」一時人也無以答之。他者總是鬼計、禽魚計，與聖學何與？緣他胸中先有那昭昭靈靈、石火電光的活計，故將此一「之」字，捏合作證。若吾儒不以天德王道、理一分殊、大而發育峻極、小而三千三百者作黃鉞白旄、奉天討罪之魁柄，則直是出他圈套不得。假若以雙峰之見，區區於《大學》文字中分支配搭，則於「學而時習之」，亦必曰「之」者謂知行而言，適足供群髡一笑而已。故曰「經正則庶民興，庶民興斯無邪慝」。聖人之言，重門洞開，初無喉下之涎，那用如彼猜度！

  尹氏說個「此道」，早已近誕；賴他一「此」字不泛、不著。且其統下一「此」字，則三「之」字共為一事，非有身、心、意、知之分。聖人於此三語，明白顯切，既非隱射一物；而其廣大該括，則又遇方成圭，遇圓成璧，初不專指一事。凡《論語》中泛泛下一「之」字者，類皆如此。總之是說為學者之功用境界，而非以顯道。聖人從不作半句話，引人妄想。若欲顯道，則直須分明向人說出。今既不質言，而但曰「知之」「好之」「樂之」，則學者亦但求如何為知、如何為好、如何為樂而已。何事向「之」字求巴鼻耶？

  以《大學》為依據，若以括其全者為說，意亦無害。而雙峰之病，則在割裂。《大學》雲「欲誠其意者，先致其知」，豈當致知之日而意不誠哉？則亦豈當意誠之日，而心不正、身不修哉？有修身而未從事於誠意者矣，有誠其意而身不修者乎？則何以雲「好之者不如樂之者」也？

  夫子以此三「之」字，統古今學者之全事，凡聖學之極至，皆以此三級處之。然合之而《大學》皆備者，分之而隨一條目亦各有之。如致知，則有知致知者，好致知者，知已致而樂者。乃至修身，亦無不然。從此思之，則知此三「之」字，既可全舉一切，亦可偏指一事。所以朱子以「樂斯二者」「樂循理」當之，而雲「顏子之樂較深」。則在孝弟而指孝弟，在循理而指循理，既非可憑空參去，將一物當此「之」字，如所云「當求『之』為何物」之妄語。抑事親從兄之道，固身、心、意、知之所同有事；所循之理，亦必格致、誠正、修齊、治平之兼至，而不可屑屑焉為之分也。

  從乎「當求所知、所好、所樂為何物」之說，而於虛空卜度一理，以為眾妙之歸，則必入釋氏之邪說。從乎雙峰之所分析，則且因此誤認《大學》以今年格物，明年致知，逮乎心無不正，而始講修身，以敝敝窮年，卒無明明德於天下之一日。且誠意者不如身修，是其內外主輔之間，亦顛倒而無序矣。《五經》《四書》，多少綱領條目，顯為學者所學之事，一切不求，偏尋此一「之」字覓下落，舍康莊而入荊棘，何其愚也！

  二十五

  如彼僧所問「學而時習之」「之」字何指，自可答之曰「指所習者」。僧必且問「所習者又甚麼」，則將答之曰「你習你底，我習我底」。噫！世之能以此折群髡者鮮矣。

  或問：「彼僧習其所習，亦還悅否？」曰：「如何不悅？豈但彼僧，即學唱曲子、下圍棋人，到熟時，也自欣豫。」曰：「其悅還同否？」曰：「不見道：『天理人慾同行異情？』天理與人慾同行，故君子之悅，同乎彼僧；人慾與天理異情，故彼僧之悅，異乎君子。既已同，則俱為悅。既已異，則有不同。如一人嗜睡，一人嗜夜飲，兩得所欲，則皆悅。而得睡之悅，與得飲之悅，必竟不是一般歡暢。」

  以此思之，則雖工匠技術，亦有知、有好、有樂，而所知、所好、所樂者即其事。但聖人所言，則為君子之學耳。顏子便以「克己復禮」為知、好、樂。仲弓便以「居敬行簡」為知、好、樂。隨所志學，工夫皆有此三者淺深之候也。孟子曰：「詖詞知其所蔽。」有所偏指，則必有所蔽矣，詞安得不詖哉！

  二十六

  不但以資質，而必以工夫，故孔子一貫之說，以語曾子，而不以語曾晳。但人而至於中人者，則十九可至，不問其質。若在中人以下，用工夫而能至於中人以上，則非其人亦自不肯用力也。「十室之邑，必有忠信」，而無好學者，何故？如人不善飲酒，則亦不喜飲也。朱子謂「不裝定恁地」說工夫，說資質，自是見徹一垣，此原不可以一偏言也。

  南軒下一「質」字，是成質意。如良田之稻，飯以香美，稻則質也，亦是栽培芟灌得宜，非但種之美而已。朱子云「聖人只說『中人以上，中人以下』」，且據現在而言，不須分質、分學，徒為無益之訟。

  二十七

  上與非上，不可在事目上分。灑掃應對，自小學事，不在所語之中。豈中人以下者，便只將如何灑掃，如何應對，諄諄然語之乎？雖不可語上，亦無語下之理。若事親事長，則盡有上在。子遊說「喪致乎哀而止」，便是躐等說上一層。

  真西山以「道德性命為理之精，事親事長為事之粗」，分得魯莽。事親事長，豈在道德性命之外？上下是兩端語，實共一物。盡其事親事長之道，須是大舜、文王始得，如何不是上？聖人微言，後人分剝而喪其真如此者，可慨也！

  二十八

  樊遲是下力做工夫的人，更不虛問道理是如何，直以致知、求仁之方為問。故夫子如其所問，以從事居心之法告之，則因其志之篤，問之切，而可與語也。

  就中「仁者」二字，猶言求仁者，特以欲仁則仁至，故即以仁者之名與之。又智是初時用功，到後來已知，則現成不更用力。仁則雖當已熟之餘，存心不可間斷，與初入德時亦不甚相遠。知有盡而仁無盡，事有數而心無量也。

  其雲「仁者」，又雲「可謂仁矣」，蓋括始終以為言也。知者無不知，唯民義之盡，而鬼神之通。仁者心德之全，則日進於難，而日有獲也。故務民義、敬遠鬼神，是居要之務；先難後獲，是徹底之功。夫子與他人言，未嘗如此開示吃緊。朱子云「因樊遲之失而告之」，非愚所知。

  二十九

  慶源於理上帶一「氣」字說，其體認之深切，真足以補程、朱之不逮。孟子養氣之學，直從此出，較之言情、言體者，為精切不浮。

  情發於性之所不容已；體為固然之成形與成就之規模，有其量而非其實。樂水、樂山，動、靜，樂、壽，俱氣之用。以理養氣，則氣受命於理，而調御習熟，則氣之為動為靜，以樂以壽，於水而樂、於山而樂者成矣。

  先儒以知動似水、仁靜似山為言，其說本於《春秋繁露》；然大要只說山水形質，想來大不分曉。樂水者樂游水濱，樂山者樂居山中耳。塊然之土石，與流於坎、汲於井之水，豈其所樂哉？山中自靜，山氣靜也。水濱自動，水氣動也。不然，則糞壤之積，亦頹然不動；洪波巨浪，覆舟蝕岸，尤為動極；而所樂豈在彼耶？

  水濱以曠而氣舒，魚鳥風雲，清吹遠目，自與知者之氣相應。山中以奧而氣斂，日長人靜，響寂陰幽，自與仁者之氣相應。氣足以與萬物相應而無所阻，曰動。氣守乎中而不過乎則，曰靜。氣以無阻於物而得舒，則樂。氣以守中而不喪，則壽。

  故知此章之旨，以言仁者、知者，備其理以養其氣之後，而有生以降，所可盡性以至於命者，唯於氣而見功，亦可見矣。慶源遇微言於千載，讀者勿忽也。

  三十

  博文、約禮，只《集注》解無破綻。小注所引朱子語，自多鶻突。《集注》「約，要平聲也」，小注作去聲讀者誤。勉齋亦疑要去聲我以禮為不成文，而猶未免將「約」字與「博」字對看。不知此「約」字，與「博學」二字相對，則「要」原讀作平聲，與「束」同義。

  《集注》添一「動」字，博其學於文，而束其動以禮，則上句言知，下句言行，分明是兩項說。朱子尊德性、道問學，驗諸事、體諸身，及行夏之時、非禮勿動等說，皆不混作一串。「約之」一「之」字，指君子之身而言也，與「約我以禮」「我」字正合。其雲「前之博而今之約，以博對約，有一貫意」，皆狂解也。

  文與禮原亦無別。所學之文，其有為禮外之文者乎？朱子固曰「禮不可只作『理』字看，是持守有節文」，則禮安得少而文安得多乎？在學謂之文，自踐履之則謂之禮，其實一而已。但學則不必今日所行而後學之，如雖無治歷之事，亦須考究夏時。其服身而見之言動者，則因乎目前之素履，故文言博，而禮不可言博。然不可謂學欲致其多，守欲致其少。如顏子未仕，自不去改易正朔，則行夏時之禮，特時地之所未然，而非治歷明時為廣遠而置之，視聽言動為居要而持之也。

  約者，收斂身心不放縱之謂。不使放而之非禮，豈不使放而流乎博哉？學文愈博，則擇理益精而自守益嚴，正相成，非相矯也。博文約禮是一齊事，原不可分今昔。如當讀書時，正襟危坐，不散不亂，即此博文，即此便是約禮。而「孝弟謹信，泛愛親仁，行有餘力，則以學文」，緩急之序，尤自不誣，原不待前已博而今始約也。

  若雲博學欲知要，則亦是學中工夫，與約禮無與。且古人之所謂知要者，唯在隨處體認天理，與今人揀扼要、省工夫的惰漢不同。夫子正惡人如此魯莽放恣，故特地立個博文約禮，以訂此真虛枵、假高明之失。而急向所學之文求一貫，未有不至於狂悖者。雙峰「相為開闔」之語，乃似隔壁聽人猜謎，勿論可也。

  三十一

  《朱子語錄》以有位言聖，卻於《集注》不用。緣說有位為聖，是求巴鼻語，移近教庸俗易知，而聖人語意既不然，於理亦礙，故割愛刪之。寧使學者急不得其端，而不忍微言之絕也。

  子曰「若聖與仁，則吾豈敢」，又曰「聖則吾不能」，豈以位言乎？下言堯、舜，自是有位之聖。然夫子意中似不以聖許禹、湯、夷、尹以下，則亦歷選古今，得此二聖，而偶其位之為天子爾。程子言聖仁合一處，自是廣大精微之論，看到天德普遍周流處，聖之所不盡者，仁亦無所不至。且可雲仁量大而聖功小，其可得雲聖大而仁小乎？

  仁者聖之體，聖之體非仁者所歉也；聖者仁之用，仁之用卻又非聖所可盡。子貢說「博施濟眾」，忒煞輕易，夫子看透他此四字實不稱名。不知所謂博者、眾者，有量耶？無量耶？子貢大端以有量言博眾，亦非果如程子所謂不五十而帛，不七十而肉，九州四海之外皆兼濟之。但既雲博雲眾，則自是無有涯量。浸令能濟萬人，可謂眾矣。而萬人之外，豈便見得不如此萬人者之當濟？則子貢所謂博者非博，眾者非眾，徒侈其名而無實矣。故夫子正其名實，以實子貢之所虛，而極其量曰：「必也聖乎！堯、舜其猶病諸！」則所謂「博施濟眾」者，必聖人之或能，與堯、舜之猶病，而後足以當此。倘非堯、舜之所猶病，則亦不足以為「博施濟眾」矣。

  蓋「博施濟眾」，須於實事上一件件考核出來；而抑必須以己所欲立欲達者施之於人，而後可雲施；以己之欲立欲達者立人達人，而後可雲能濟。故唯仁者之功用已至其極而為聖，然後非沾沾之惠、一切之功。若其不然，則施非所施，濟不能濟，自見為仁，而不中於天理之則者多矣。

  夫仁者其所從入，與沾沾之惠、一切之功，則已有天淵之隔。他立達一人，也是如己之欲立欲達；立達千萬人，也是如己之欲立欲達。體真則用不妄。繇此而聖，則施自不狹，濟自不虛。而即當功用未見之時，已無有何者為博、何者為約、何者為眾、何者為寡以為之界限。且其所施所濟者，一中於天理人情自然合轍之妙，而一無所徇，一無所矯。不然，則豈待博且眾，即二桃可以致三士之死，而一夫無厭之欲，天地亦不能給之也。

  乃子貢所云「博施濟眾」者，初非有「己欲立而立人、己欲達而達人」之實，則固不可以言仁。而但云「博施濟眾」，則夫子亦無以正其為非仁之事。而以「己欲立而立人、己欲達而達人」之仁言，如是以博施，如是以濟眾，乃以極體仁之大用，從聖人一為想之。然而終有不能，則亦以見非沾沾之惠、一切之功，世無有自信為能博施而能濟眾之人。即「何事於仁」三句中，而已折倒子貢不見實體、不知實用之失，故下直以「夫仁者」三字顯仁之實。則使子貢繇是以思焉，而如是以施，其不易言博，如是以濟，其不易言眾，亦不待夫子之言而自愧其失辭矣。程子謂子貢不識仁，看來子貢且不識施濟。使其有「能近取譬」之心，而敢輕言博眾哉？

  程子不小仁而大聖，是眼底分明語，而雲「仁通上下」，則語猶未醇。仁是近己著里之德，就中更無上下，但微有熟、不熟之分，體之熟則用之便。故以上下言仁，則且有瓶中亦水、大海亦水之說。而乍見孺子之心，特仁之端，而亦遽指為仁，則夫子所言仁者之心體全有不肖。只顏子簞瓢陋巷中，即已有仁之體，則即有聖之用，而特必在三月不違時，方得體立用具。若一念間至，直自瓶水，而豈得謂之海水哉？

  蓋仁之用有大小，仁之體無大小。體熟則用大，體未熟則用小，而體終不小。體小，直不謂之仁矣。於物立體，則體有小大。於己立體，則體無可小，而亦安得分之為或小而或大？若海水之大，瓶水之小，則用之小因乎體之小，而豈仁之比哉？將吝於施而鮮所濟者，亦可謂之仁與？亦失聖人之旨矣。子貢所云者，體不立而托體必小。夫子所言者，用不必大，而體已極乎天地萬物，更何博與眾之云乎？知此，則有位無位之說，曾何當耶？

  三十二

  「立人」「達人」二「人」字，不可分大小說。一人亦人，千萬人亦人，卻於立達之實體無異。故用或小而體終不小。不得已而姑為之喻曰：如大海水，一卮挹之亦滿，億萬卮挹之亦滿。然仁之體，終不可以海喻。他只認得自家心體，何嘗欲擴其量於天地萬物之表哉？

  三十三