子罕篇

  一

  天之命人物也，以理以氣。然理不是一物，與氣為兩，而天之命人，一半用理以為健順五常，一半用氣以為窮通壽夭。理只在氣上見，其一陰一陽、多少分合，主持調劑者即理也。凡氣皆有理在，則亦凡命皆氣而凡命皆理矣。故朱子曰「命只是一個命」。只此為健順五常、元亨利貞之命，只此為窮通得失、壽夭吉凶之命。若所云「惠迪吉、從逆凶」者，既無不合矣；而伯牛之疾，孔子之不得衛卿，季孫之惑於公伯寮，在原頭上看，亦與「從逆凶」之理一也。人事之逆，天數之逆，等之為逆，則皆凶矣。

  二

  或疑天數之不當有逆，則人事又豈當有逆哉？唯天之德，以生物、利物，而非以殺、以害。唯人之性，以仁、以義，而非以為戕、為賊。乃乘於其不容已之數，則相失在毫釐之差，而善惡吉凶已不可中徙，則健順五常之理微，而吉凶禍福之理亦甚微也。

  本書首發𝒷𝒶𝓃𝓍𝒾𝒶𝒷𝒶.𝒸ℴ𝓂,提供給你無錯章節，無亂序章節的閱讀體驗

  健順五常，理也。而健者氣之剛，順者氣之柔，五常者五行生王之氣，則亦氣之理矣。壽夭窮通，氣也。而長短豐殺，各有其條理，以為或順或逆之數，則亦非無理之氣矣。陳新安未達朱子之微言，而曰「《集注》雲命之理微，則此命以理言」，其泥甚矣。

  或疑天命之理，愚者可明，柔者可強，所以可變者，唯其命之一也；人之習變其氣質，而命自一，故變其習之不一者而可歸於一。是則然矣。若夫氣數之命，窮者不可使通，夭者不可使壽，則所命不齊；命不齊，則是理無定矣。理不一，則唯氣之所成，而豈得與健順五常之命為性者同哉？乃於此正有說在，可以例相通，而不可執一例觀也。

  天命之理，愚者可使明，而明者則不可使愚；柔者可使強，而強者則不可使柔。故鯀不能得之於子，紂不能得之於臣。此猶夫仲尼之不能使伯牛壽，樂正之不能使孟子通也。

  氣數之命，夭者不可使壽，而壽者可使夭；窮者不可使通，而通者可使窮。故有耽酒嗜色以戕其天年，賊仁賊義以喪其邦家。此猶夫愚而好學則近知，柔而知恥則近勇也。

  故曰：「富與貴，不以其道得之，不處也；貧與賤，不以其道得之，不去也。君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」嗚呼！二者之胥為命，致上、致下之不同，而胥協於一也，此其所以為理之微與！

  三

  程子云：「意發而當，即是理也；發而不當，是私意也。」胡氏云：「意不可以孤行，必根於理。」皆精審允當之語。而微言引伸，則在讀者之善通；不然，則胡不雲無私而雲「毋意」耶？此既顯然。但此言意之即不可有，而《大學》雲「誠其意」，則又似一篤實其意，而不待於揀擇。然則此之言意，與《大學》之言意，固有別矣。而統言意，則又未見其別也。

  蓋均之意也，而《大學》雲「其身」「其心」「其意」「其知」，四「其」字俱指「古之欲明明德者」而言；而「其意」「其知」二「其」字，又微有別。身兼修與未修，故言修，修者節其過也。心兼正與不正，故言正，正者防其邪也。意已無邪，故言誠；知已無過，故言致。誠者即此而實之，致者即此而充之也。則其雲「其意」者，為正心者言之。欲正其心者之意，已遠於私，則不復憂其發之不中於理，而特恐其介於動者之不篤耳。則凡言意，不可遽言誠，而特欲正其心者之意則當誠也。

  蓋漫然因事而起，欲有所為者曰意；而正其心者，存養有本，因事而發，欲有所為者，亦可雲意。自其欲有所為者則同，而其有本、無本也則異。意因心之所正，無惡於志，如日與火之有光焰，此非人所得與，而唯明明德者則然。故《大學》必雲「誠其意」，而不可但云誠意。

  假令非正心所發之意，有好而即如好好色，有惡而即如惡惡臭，則王安石之好呂惠卿，牛僧孺之惡李德裕，其迷而不復，亦未嘗不如好好色、惡惡臭，而要亦為意、為必、為固、為我而已矣，豈足道哉？

  意生於已正之心，則因事而名之曰意；而實則心也，志也，心之發用而志之見功也，可雲「其意」而不可雲意也。今此言「子絕四」而雲「毋意」者，新安所云「以常人之私慾細分之，有此四者」是已。

  因常人之有，而見夫子之絕，則此意為常人而言，而為意之統詞。統常人而言，則其為漫然因事欲有所為者，亦明矣。既為漫然因事欲有所為，則不問其為是為非，俱如雷龍之火，乘陰虛動而妄發，不可必出於私，而固不可有矣。知此，則但言意可無言私，而但於孤行與有本察之，則曉然矣。

  四

  朱子因釋氏有破除知見之說，恐後學不察，誤引聖言以證彼教，故以「無知」為謙詞。實則聖人之言，雖溫厚不矜，而亦非故自損抑，謂人當有知而己無之也。道明斯行，則知豈可無？然此自對世人疑夫子有知者而言，則聖人無所不知而謂之有知，可乎？

  以聖人無所不知而謂之有知，此正墮釋氏家言，及陸子靜頓悟之說。蓋人疑聖為有知者，謂無所不知者其枝葉，而必有知為之本也。異端行無本而知有本，故舉一廢百。聖人行有本而知無本，誠則明矣。固有此理，則因是見知；而一切物理現前者，又因天下之誠有是事，則誠有此理，而無不可見：所謂叩兩端而竭也。若古今名物象數，雖聖人亦只是畜積得日新富有耳。此與帝王之富，但因天下之財，自無與敵一例。

  若釋氏，則如俗說聚寶盆相似，只一秘密妙悟，心花頓開。拋下者金山粟海，驀地尋去，既萬萬於事理無當，即使偶爾弋獲，而聖人如勤耕多粟，彼猶奸富者之安坐不勞，「五斗十年三十擔」，禍患之來無日矣。世人因不能如聖人之叩兩端而竭，便疑聖人有一聚寶盆在，故夫子洞開心胸以教之，而豈但為自謙之詞！

  五

  緣顏淵無上事而發此嘆，遂啟後學無限狐疑。如實思之，真是鏤空畫火。「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後」，此是何物事？莫有一個道，離了自己，卻在眼前閃閃爍爍，刁刁蹬蹬，顏子卻要捉著他不能勾？在釋氏說「不得觸，不得背，金剛圈，棘栗蓬，離鉤三寸，十石油麻」，正是這話。仔細思之，作甚兒戲！

  近有一僧問一學究說：「『之』者，有所指之詞。『仰之彌高』『之』字何指？」學究答云：「指道。」僧云：「然則可道『仰道彌高』否？」其人無語。此學究與僧固不足道，尋常理學先生錯作「仰道彌高」解，為此僧所敲駁者不少。

  顏子既非懸空擬一道之形影而言之，又實為有指。思及此，然後知朱子之言，真授瞽者以目也。朱子云「不是別有個物事」，則既足以破懸空擬道形影者之妄；又雲「只是做來做去，只管不到聖人處」，則現前將聖人立一法則，而非無所指矣。

  要此一章，是顏子自言其學聖之功，而非以論道。喟然之嘆，知其難而自感也，非有所見而嘆美之也。聖人之「無行不與」，只此語默動靜，擬議而成變化，便是天理流行。如雲「窮理盡性以至於命」，亦止在身心上體認得「精義入神」「利用安身」之事，非有一性焉、命焉，如釋氏之欲見之也。

  「見性」二字，在聖人分上，當不得十分緊要，而又非驀地相逢、通身透露之謂見。孟子所言乍見孺子入井之心，亦是為人慾蔽錮、不足以保妻子之人下一冷點。若聖賢學問，則只一個「無不敬」「安所止」，就此現前之人倫物理，此心之一操一縱，以凝天德；而何有如光、如水、如蚓鳴、如絲縷之性，而將窺見之？

  緣夫子義精仁熟，從心所欲而不逾矩，故即一止一作、一言一動之間，皆自然合符；而其不可及者即為高，不能達者即為堅，不可執一以求者即為在前而在後。即如鄙夫之問，叩兩端而竭；見齊衰者、冕衣裳者、瞽者而必作、必趨；感斯應，應斯善，善必至，至善必不息，不息而化：此所謂「彌高彌堅，忽焉在後」者矣。

  顏子親承夫子「無行不與」之教，較夫子生千聖之後而無常師者，其用功之易自倍，故專壹以學聖為己事，想來更不暇旁求。朱子深知顏子之學，而直以學聖言之，可謂深切著明矣。彼泛言道而億道之如此其高堅無定者，真釀蜜以為毒也。

  六

  朱子「三關」之說，《集注》不用，想早年所見如此，而後知其不然。善學者，正好於此觀古人用心處：不恃偶見以為安，而必求至極。如何陳新安、金仁山尚取朱子之所棄以為寶也！

  為彼說者，止據「夫子循循然」一段，在「忽焉在後」之下，將作自己無所得，依步驟學作文字一例商量。聖賢性命之文，何嘗如此命局布格？顏子於「欲從末繇」之時，發此喟然之嘆，直以目前所見，衝口說出。若雲歷憶初終履歷而敘之，其於喟然一嘆之深心，早已迂緩而不親矣。

  除卻博文約禮，何以仰，何以鑽，何以瞻？非「如有所立」而「卓爾」，「雖欲從之末繇」，又何以為彌高彌堅而忽在後？既已仰之、瞻之，如此其盡心力以學聖矣，而又在文未博、禮未約之前，則豈聖人之始教，但教以脈脈迢迢，尋本來面目也？聖學中既不弄此鬼技，而況子固曰「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔已夫」，顯為君子之始事，聖人之始教哉？將聖人於顏子之明睿，尚然不與一端緒，待其白地瞻鑽，計無所出，然後示之以博文約禮，則顏子以下，不愈增其終身之迷耶？

  陳子禽只緣在博文約禮上不能承受聖教，故直魯莽，以子貢為賢於仲尼。漫無把捉者，真見聖而不知聖，聞道而不信道。顏子即不其然，而未博文、未約禮之前，亦知聖道之高堅可耳，而何以知其彌高彌堅，既見在前而猶未已哉？

  顏子之嘆，蓋曰：夫子之道，其無窮盡、無方體者，乃至是耶！此非夫子之吝於教，非我之不勤於學也，而教則善誘，學則竭才，乃其如有所立而卓爾，其末繇也，則見其彌高也，彌堅也，瞻在前而忽在後也。則甚矣聖人之難學也！故《集注》於首節言「此顏子深知夫子而嘆之」，末節言「此顏子自言其學之所至」，《語錄》有雲「合下做時，便下者十分工夫去做」，此朱子之定論，學者所宜篤信者耳。

  七

  「與道為體」一「與」字，有相與之義。凡言「體」，皆函一「用」字在。體可見，用不可見；川流可見，道不可見；則川流為道之體，而道以善川流之用。此一義也。必有體而後有用，唯有道而後有川流，非有川流而後有道，則道為川流之體，而川流以顯道之用。此亦一義也。緣此，因川流而興嘆，則就川流言道，故可且就川流為道體上說，不曰道與川流為體。然終不可但曰川流為道之體，而必曰川流與道為體，則語仍雙帶而無偏遺。故朱子曰：「『與道為體』一句，最妙。」

  八

  程子「此道體也」一句，未免太盡。朱子「因有此四者，乃見那無聲無臭底」兩句，亦須活看。竟將此不舍晝夜者，盡無聲無臭之藏，則不可。《易》象於《坎》曰「君子以常德行，習教事」，於《兌》曰「君子以朋友講習」，看來只是如此。《集注》雲「自此至終篇，皆勉人進學不已之辭」，初不曾打並道理盡在內。

  夫子只說「逝者如斯」，一「者」字，是分下一款項說底，如說仁者便未該知，說知者便未該仁。逝亦是天地化理之一端。有逝則有止，有動則有靜，有變則有合，有幾則有誠。若說天地之化，斯道之體，無不如此水之逝而不舍，則莊子藏山、釋氏剎那之說矣。

  於動幾見其不息者，於靜誠亦見其不遷。程子「天德、王道」之言，亦就動幾一段上推勘到極處；而其雲「慎獨」，則亦以研動察之幾，而不足以該靜存，審矣。程子推廣極大，朱子似不盡宗其說，故有「愚按」云云一段。想來，不消如此張皇。《禮》雲「安安而能遷」，夫子云「主忠信」，「徙義」，方是十成具足底道理。

  九

  程子「君子法之」四字，卻與「與道為體」之說，參差不合。新安祖此說，雲「欲學者於川流上察識道體之自然不息而法之」，愈成泥滯。慶源「人能即此而有發焉」一句，方得吻合。此等處，差之毫厘，便成千里。

  川流既與道為體，逝者即道體之本然。川流體道，有其逝者之不舍；道體之在人心，亦自有其逝者，不待以道為成型而法之。此逝者浩浩於兩間，豈但水為然哉！《易》《象》下六十四個「以」字，以者，即以此而用之，非法之之謂也。言法，則彼為規矩，此為方員，道在天下而不在己矣。天德乾，地德坤，君子固自有天行之健、地勢之坤，而以之自強，以之載物，無所煩其執柯睨視之勞也。

  「逝者」二字是統說，「斯」字方指水。「如斯」者，言天理之運亦如斯，人心之幾亦如斯也。此聖人見徹內外，備道於身之語。目刻刻有可視之明，耳刻刻有可聽之聰，入即事父兄，出即事公卿，此皆逝者之「不舍晝夜」也。朱子「如水被些障塞，不得恁地滔滔」之語，亦有疵在。道體自然，如何障塞得？只人自間斷，不能如道體何也。天地無心而成化，故其體道也，川流自然而不息。人必有心而後成能，非有以用之，則逝者自如斯而習矣不察，抑或反以此孳孳而起者為跖之徒，未嘗礙道不行而人自躓耳。此固不可以水之塞與不塞為擬，明矣。

  道日行於人，人不能塞，而亦無事舍己之固有，外觀之物，以考道而法之。若雲以道為法，淺之則謂道遠人；而推其極，必將於若有若無之中，立一物曰道。老氏緣此而曰：「人法天，天法道。」嗚呼！道而可法，則亦虛器而離於人矣，奚可哉！

  十

  程子是一語之疵，新安則見處差錯。程子既雲「與道為體」，則猶言目與明為體，耳與聰為體，固不可雲君子法目之明以視色，法耳之聰以聽聲，其言自相窒礙，故知是一時文字上失簡點。若雲君子以之自強不息，則無病矣。

  若新安雲「欲學者於川流上察識道體之自然不息而法之」，則是道有道之不息，君子有君子之不息，分明打作兩片，而借為式樣。猶言見飛蓬而制車，蓬無車體，亦無車用，依稀形似此而已。以此知新安之昧昧。

  十一

  「君子以自強不息」，是用天德，不是法水。水之「不舍晝夜」，是他得天德一分剛健處。逝者，天德之化跡也，於水亦有，於人亦有。到水上，只做得個「不舍晝夜」。於人，更覺光輝發越，一倍日新。天德活潑，充塞兩間，日行身內，不之察識而察識夫水，亦以末矣。

  十二

  圈外注引《史記》南子同車事，自是不然。史遷雜引附會，多不足信。且史所云者，亦謂見靈公之好色，而因嘆天下好德者之不如此，非以譏靈公也。乃夫子即不因靈公之狎南子，而豈遂不知夫人好色之誠倍於好德？則朱子存史遷之說，尚為失裁，況如新安之雲，則似以譏靈公之不能「賢賢易色」，是責盜跖以不能讓國，而嘆商臣之不能盡孝也，亦迂矣。

  且子曰「吾未見」者，盡詞也。靈公之荒淫耄悖，當時諸侯所不多見，而況於士大夫之賢者？乃因此一事，而遂概天下之君若臣曰「吾未見好德如好色」，其何以厭伏天下之自好者哉？

  且雲「好德如好色」，兩相擬之詞，則正為好德者言，而非為不好德者。道好德，即不好色，然亦已好矣。靈公之無道，秉懿牿亡，其不好德也，豈但不能如好色而已哉？靈公為南子所制，召宋朝，逐太子，老孱被脅，大略與唐高宗同。其於南子，亦無可如何，含憤忍辱，姑求苟安而已。好德者如此，則已不誠之甚，而何足取哉？史遷之誣，新安之陋，當削之為正。

  十三

  朱子之言權，與程子亦無大差別。其雲「於精微曲折處曲盡其宜」，與程子「權輕重，使合義」正同。「曲盡其宜」一「宜」字，即義也。不要妙、不微密，不足以為義也。

  朱子曲全漢人「反經合道」之說，則終與權變、權術相亂，而於此章之旨不合。反經合道，就事上說。此繇「共學」「適道」進於「立」「權」而言，則就心德學問言之。學問心德，豈容有反經者哉？

  子曰「可與立，未可與權」，初不雲「可與經，未可與權」，「經」字與「權」為對。古雲「處經事而不知宜，遭變事而不知權」，就天下之事而言之，「經」字自與「變」字對。以吾之所以處事物者言之，則在經曰「宜」，在變曰「權」，權亦宜也。於天下之事言經，則未該乎曲折，如雲「天下之大經」，經疏而緯密也。於學問心德言經，則「經」字自該一切，如雲「君子以經綸」，凡理其緒而分之者，不容有曲折之或差，則經固有權，非經疏而權密也。

  朱子似將一「經」字作「疏闊」理會。以實求之，輕重不審，而何以經乎？經非疏而權非密，則權不與經為對。既不與經為對，亦不可雲經、權有辨矣。

  以已成之經言之，則經者天下之體也，權者吾心之用也。如以「經綸」之經言之，則非權不足以經，而經外亦無權也。經外無權，而況可反乎？在治絲曰「經」，在稱物曰「權」；其為分析微密，挈持要妙，一也。特經以分厚薄、定長短，權以審輕重，為稍異耳。物之輕重既審，而後吾之厚薄長短得施焉。是又權先而經後矣。

  至如孟子云「嫂溺援之以手」，乃在事變上說。豈未可與權者，視嫂溺而不援乎？若伊尹放太甲，周公誅管、蔡，則尤不可以證此。

  周公若有反經合權之意，則必釋管、蔡而後可。蓋人臣挾私怨，朋仇讎，乘國危主幼而作亂，其必誅不赦者，自國家之大經大法。是其誅之也，正經也。周公即微有未愜處，亦守法太過，遭變事而必守經耳，安得謂之反經？

  若太甲之事，則聖人之所不道，夫子似有不滿於伊尹處。其不見刪於《書》，亦以太甲之事為後戒；且亦如《五子之歌》，存其詞之正而已。且伊尹之放太甲，亦歷數千載而僅見，堯、舜、禹、文、孔子，俱未嘗有此舉動。孔子於魯，且不放逐三桓，而況其君？如使進乎「可與立」者，必須有此驚天動地一大段作為，而後許之曰「可與權」，亦豈垂世立教之道哉？浸假太甲賢而伊尹不放，則千古無一人一事為可與權者矣，其將進祭仲、霍光而許之乎？

  若嫂溺手援，乃淳于髡草野鄙嫚之說，孟子姑就事之變者言之。自非豺狼，皆可信其必援。只是一時索性感愴做下來的，既非朱子「精微曲折，曲盡其宜」之義，而又豈聖賢胸中有此本領，以待嫂之溺，為反經而合道耶？

  朱子云：「『可與立，未可與權』，亦是甚不得已，方說此話。」使然，則獨伊、周為當有權，而堯、禹為無權乎？孟子譏「執中無權」，初不論得已、不得已。《易》稱「精義入神，利用安身」，則雖履平世，居尊位，行所得為，亦必於既立之餘，加此一段心德。而況此但言學者進德之序，初未嘗有不得已之時勢，若或迫之者。

  故唯程子之言為最深密。程子云「聖人則不以權衡而知輕重矣，聖人則是權衡也」，顯此為「從心所欲，不逾矩」之妙。權之定輕重，猶矩之定句股；而權之隨在得平，無所限量，尤精於矩；則必從欲不逾矩，而後即心即權，為「可與權」也。如《鄉黨》一篇，無不見聖人之權。若一往自立，則冉有、子貢侍於夫子而「侃侃如也」，夫豈不正，乃以准之於輕重，固已失倫。自非聖人盛德積中，大用時出，其孰能必施之下大夫而不爽哉？

  萬事交於身，萬理交於事，事與物之輕重無常，待審於權者正等。目前天理爛漫，人事推移，即在和樂安平之中，而已不勝其繁雜，奚待不得已之時，而後需權耶？

  況聖賢之權，正在制治未亂上，用其聰明睿知、神武不殺之功。若到不得已臨頭，卻只守正。舜之「夔夔齊栗」，周公之雲「我之弗辟，我無以告我先王」，知勇不登，而唯仁可以自靖。故《詩》雲「公孫碩膚，赤舄几几」，言不改其恆也。若張良之辟穀，郭子儀之奢侈，聖賢胸中原無此學術，而況祭仲、霍光之所為哉？

  聖賢之權，每用之常而不用之變。桐宮一節，亦未免夾雜英雄氣在。孟子有英氣，故爾針芥而推之為聖。《論語》稱夷、惠而不及伊尹，聖人之情可見矣。

  《易》雲「巽以行權」，巽，入也，謂以巽入之德，極深研幾而權乃定也。如風達物，無微不徹，和順於義理而發其光輝，焉有不得已而反經以行者乎？故權之義，自當以程子為正。

  十四

  天下無一定之輕重，而有一定之權。若因輕重之不同而輒易焉，則不足以為權矣。大而鈞石，小而銖累，止用其常而無不定，此乃天理自然恰當之用。若雲不得已而用權，則執秤稱物者，皆日行於不得已之塗矣，而豈其然哉！