（四）代結語：一次關於方法論問題的討論
2024-10-13 10:57:59
作者： 吳廷璆
1.吳光輝與本人關於方法論問題的思考與困惑
吳光輝在《傳統與超越》一書中「試圖描述日本近代知識分子為了對抗西方文化的衝擊，如何哲學化地闡發以陽明學為主導的東方學問，如何超越西方文化的影響，賦予東方學問以一種世界性的內涵這一過程，由此來引導出東方近代化過程中所出現的重新建構東方傳統與超越西方近代化的兩大課題。」由此將「傳統與超越這一問題的核心」定位在「發掘出傳統在世界這一場所下的主體意識與存在價值」，他關注的焦點自然也就是「日本知識分子對這一問題的邏輯思考與哲學體驗」。[141]吳光輝有過在京都大學研究日本哲學史的求學經歷，後來一度轉向了研究日本的高等教育，曾經「困惑於哲學思辨的研究方法與歷史學的研究方法之間」而「深刻地意識到了學問與方法的貫通之處」。[142]後來他坦言自己「迄今為止的日本體驗與學術經歷，儘管涉及了日本哲學、日本思想、日本文學、日本教育等多個領域，卻一直找不到一個可以將它們融會貫通在一起且具有時代感的學問研究之契機。」在這種情況下，他「開始了以日本的中國形象為對象的探討與研究」。[143]
新世紀以來，本人也一直在日本近現代思想史及中日近現代思想交流史領域從事教學與研究活動。2009年10月我在《讀書》發表了《關於日本近現代思想史》一文，概括地談了一些自己在方法論上的體會，這篇文章實際上就是2010年世界知識出版社出版的我的《日本近現代思想史》的「前言」（發表時略有刪節）。我說到：
在歷史研究中，由於理論先行所引起的許多論爭、發表的許多論著，極而言之，不論「好事者」的主觀意願如何，其出發點就決定了他的「研究」不是探求歷史的真相，而只是掩蓋歷史的真相；他的「成果」也稱不上「歷史著作」，只不過是對「我執」或「妄念」的一個註腳。史學理論的生命力來源於其解釋史實範圍的廣度和闡發歷史進程之所以然的深度。一旦離開與史料的真正的肉搏和對史實的辯證，任何史學理論的生氣都將喪失殆盡，也很難再發揮任何積極作用。沒有萬能的、放之四海而皆準的史學理論。（中略）在歷史研究中，理論先行的做法都是探究欲衰退與投機欲增強的表現。[144]
其中還強調了對中國日本學這門學科的「專業化態度」和「專業化訓練」的重要，強調「如果基本的歷史敘述工作做得尚不紮實，便眩之以各種外來流行的理論或研究『範式』，那一定會出現百鬼夜行、雞犬不寧的局面。」並表示：「我為自己不熟悉各種流行的史學理論或研究『範式』而汗顏，但同時，我也為自己沒有先入為主地照搬任何理論、套用任何範式而欣慰。」[145]
2.吳光輝與本人關於方法論問題的討論與交流
2010年5月11日，我開始將此書分別郵寄給中日相關學者，其中包括吳光輝。5月31日給吳光輝寫信，請求他為該書寫一篇書評。6月14日就收到了他的書評初稿《「理論之後」的日本思想史研究——劉岳兵〈日本近現代思想史〉述評》，其中專門就思想史的方法、目的及其價值、意義等問題談了他的一些想法，很有見地。如關於方法問題，他提到：
歷史的發展究竟是一個什麼樣的軌跡？思想史的發展究竟是一個什麼樣的軌跡？二者必須進行一個嚴格的劃分，（中略）思想史的斷裂與延續，並非是隨著朝代或者年號的改變而發生根本的轉移；通過歷史的大事件所構築起來的歷史，不一定就是「思想」本身的歷史；（中略）「日本近現代思想史」這一標題下的「日本」的主體、「近現代」的延續與斷裂、「思想」的內涵與擴張、「史」的價值與意義究竟是什麼？我認為必須進行一個綜合性的概論。
關于思想史研究的目的，他指出：
我們必須認識到自身研究思想史的立論究竟在何處？（中略）是否具有一定的批判意識——針對研究對象為什麼存在，其存在的邏輯是否合理的批判意識，恰恰就是思想史研究的最為關鍵之所在。劉岳兵的研究目的無疑在於歷史資料的收集與梳理，也充滿了極為深刻的人文關懷與憂患意識，令人油然而生欽佩之感。但是我們也不得不指出，歷史資料的收集與梳理絕不是思想史研究本身，也不應該被視為思想史研究的目的之所在。
關于思想史研究的價值與意義，他指出：
如何在一個西方化的知識體系下的日本思想史研究之中樹立起我們自身思想詮釋的合理性或者合法性，將是考驗我們的思想史研究是否成功的重要指標之一。所謂「樹立起我們自身思想詮釋的合理性或者合法性」，其基準或思想淵源，或許是日本知識分子針對儒學的理解，或者是我們得益於日本思想而衍生出來的思想，或許是我們直接從西方接受過來且與日本的傳統進行了比較之後的思想，總之，我們要維護的是我們自身的解釋權。
之所以稱之為「理論之後」的日本思想史研究，事實上也是針對後現代主義的一種批評。在經歷了一系列西方理論的洗禮之後，我們才發現喪失了自身的立場，陷入到了一個「失語」的狀態之下。後現代主義具有強大的破壞性，如今我們也在藉助這一方法來顛覆此前的觀念史或者意識形態下的日本思想史研究。這樣的破壞性對於我們脫離日本學術界的觀念性的「指導」還是具有一定價值的。作為日本思想史的研究，我們沒有必要從一開始就對美國、英國或者德國的研究方法採取一種排斥的態度，也沒有必要一開始就抱著所謂的「日本學」的態度，而是要通過方法的滲透與交織，尤其是要關注到史料的發掘與解釋，由此來梳理出我們自身的方法論。
我當然很高興收到如此有見地的精彩評論。於是在6月15日回信致謝並作了一些簡要的說明，主要內容如下：
第一、「思想史的斷裂與延續」與「朝代或者年號的改變」的關係的問題。日本近現代思想史的發展，當然不可能以明治、大正、昭和前期、戰後這樣朝代或年號的改變而斷裂，正因為如此，我也注意到不同時代思想的「延（連）續性」，（中略）但是又不得不按照歷史順序分章論述，「思想史」如何充分體現「思想的歷史」的確是一個值得探討的問題。實際上我是想將如何處理好傳統與現代、日本與世界、個人與社會這三個方面的關係貫穿到日本近現代思想史的寫作中，但是不很理想，甚至很不理想。
第二、（中略）如果說對中國的日本思想史研究在理論上要有一種批判意識的話，我想當務之急是要批判情緒化的（→無理論）和意識形態化的（→理論先行）研究，這一點我在拙著第279頁的注釋1中有一些透露。
第三、「思想史研究的價值與意義」，當然是在這個領域中工作的每一個人都難以迴避的問題。就我現在的想法而言，其下手之處，我認為與其將這一問題作為「理論」問題，還不如將其作為「歷史」問題來著手更加實際。因為我認為「如果理論一旦陷入一種空談，而不是根植在深厚的信仰中或沒有廣闊的大地般的滋養，它就很容易成為一種時尚，不斷地變換顏色而成為現實需要的牌坊。這樣的理論當然無『節操』可言。」（拙著第88頁）
第四、「對美國、英國或者德國的研究方法」，我並不是「從一開始」就「採取排斥的態度」，我反感的只是「照搬」和「套用」。（後略）6月16日收到了吳光輝的回函，主要談到以下幾個問題：
（1）第一個問題，實際上是一個難以理想化的劃分，我非常能夠理解你的無奈，我也同樣面臨著這一問題。不過，我考慮的不是去批評你的劃分，而是試圖解釋年代劃分的歷史方法只是思想史研究的一個方法。後來之人要繼續撰寫思想歷史，可以按照黑格爾的歷史觀——大事件的思想史，或者以人物為中心思想歷史，或者挖掘各個流派（明六社、自由民權運動、學院派）為中心的思想史，這樣也就避免了絕對化。如今您的操作具有了極為強烈的時代烙印——批判現實的痕跡，具有重大的歷史意義，但是反過來作為思想史的意義就不會那麼顯著。（中略）「日本的」思想的日本性格究竟是什麼，我認為至少在最後要強調一下。
（中略）
（2）就批判意識而言，應該說我也非常了解大著的意圖。不過，我所說的批判意識抱有兩層內涵，一個是如同您所說的，針對中國的日本思想史研究的批判意識。我所強調的是第二層內涵，我的文章之中也沒有直白地指出。我們之前的批判糾集在了一點，就是日本為什麼會走向軍國主義？丸山的立場則是日本為什麼成功？因此站在思想史的立場，我們如今要撰寫，究竟要抱有什麼樣的意識？這也就是您的思想的出發點究竟何在？
（中略）
因此，我所強調的批判意識的最終目標是「回復」這樣的多樣性的批判視角，但是，作為我們要採取的批判意識本身究竟應該如何呢？我認為與其論述日本的「日本性」（為他人論證，這樣的工作七十年代以來的日本知識分子一直在進行，溝口教授的《作為方法的中國》也是如此，到了21世紀，溝口教授的立場有所變化），還不如闡述日本的「多樣性」，這一點我目前也還在構思，希望找一個機會可以展開對談。
總之，我認為材料或者文獻的收集與整理必然會服務於一個基本的目的，也就是批判意識，就此而言，大著之中所突出的問題意識（我自身認為的批判意識），也就是為什麼要研究日本還不是那麼確定。而且，我自身的立場是日本的「思想」經驗不可複製，也不應該複製。
（3）意義與價值，我之前的第二點進行了闡述，應該說我們兩個人的立場或者視角不同。（前略）歷史學的方法是我們擅長的方法，立足根本材料，具有典型的說服力，不可小窺。但是，我認為我們要超越前人的研究，如果只是史料的發掘的話，那麼思想史研究的價值也就會被矮小化了，我們也需要消化後現代主義的方法。
就日本思想史而言，我認為我們要在史料的把握上找到為什麼會出現這樣的思想，這樣的思想的來源與變遷如何，日本民眾是如何接受這樣的思想，這樣的思想對於整個時代、整個日本社會乃至東亞的影響如何？如果從我自身的哲學立場而言，則是要評價這樣的思想是否合理，合理的根源或者不合理的問題的癥結究竟何在，這樣的思想的邏輯問題是否可以擴大為整個近現代日本的問題。
（中略）
（4）（前略）在此，我聯想到卞老師提到的「日本哲學」這一概念，日本人不承認，我們該怎麼辦？我們的研究要樹立的就是我們自身邏輯框架下的「日本哲學」的合理性與合法性。大著的一系列研究的最終目的應該說也是如此吧。我並不是說它就是合理與合法的。因為基準是什麼尚不清楚，什麼才是基準也是未知的，不過，我想我們都在為這樣的「基準」而努力。
對此，當天我回函如下：
（前略）回想這些年來的工作，記得在《日本近代儒學研究》的「導論」中有這樣的話：「本書不想得出什麼可以為學界所公認的結論，只是想證明近代日本存在著這樣的『儒者』。書中並沒有什麼先入為主的方法論的指導。筆者所能做的只是儘自己的最大努力，把研究對象的所有著作及其相關資料儘量找來，逐字逐句地去閱讀領會，然後分析、綜合，力求把他們的所思所想原原本本地表述出來。」十來年了，為自己的固執和沒有長進而汗顏。
實際上，我想在完成手頭現在的任務之後，專心投入「原典日本近現代思想史」的解讀與譯介工程。如您所知，日本中國學界，在上世紀七十年代出版了西順藏編的《原典中國近代思想史》六卷本，今年開始岩波書店又在出版一套七卷本的《新編 原典中國近代思想史》。相比之下，我們的日本近現代思想史研究，基礎工作之貧乏也著實同樣令人汗顏。中國的日本研究，某一個研究者或許可以出類拔萃地優秀，但是如果中國的知識界，當然首先是中國的日本學界，比如說在日本近現代思想史研究領域，連一些最基礎的歷史事實知道得都不是很全面、了解得都還只是停留於表面，如果不建構一種夯實的「知的土壤」，恐怕連某種能夠得到真正認可的理論觀點甚至都很難提出，遑論整體上的理論提升。尤其是我們的研究對象是物議紛然的近代日本。
尊評以及來信所強調的問題意識，不同的研究者或許有不同的表現，而理論建構，無疑是一種美好的理想。（中略）「是什麼」的追問是沒有窮盡的，「為什麼」的追問也必然隨時翻新。兩者都無可逃避，這是研究者的宿命。
由於北京日本哲學思想讀書會決定2010年8月14日以討論《日本近現代思想史》作為例會活動，[146]我曾提議將吳光輝的書評連同我們的來往信函一併交討論會傳閱，實際上當天只是將印發了他的書評，而且由於時間緊迫，也沒有就此展開討論。
3.楊學功對這次討論的總結及本人的一點感想
後來我將自己最近的想法包括這些往來信函寄給同樣關心方法論問題的老友楊學功博士[147]，請他指教。他不負所望，在8月17日認真地給我回信，事實上對我與吳光輝的討論作了一個很好的總結。他說：
（前略）來信收到，轉發大著書評及你與書評作者吳光輝之間就日本近現代思想史研究理論和方法的往覆信函，也已細細品讀，覺得非常有意思。
首先，吳對大著的評價是很高的，諸如說「該著的日本思想史研究具有奠基之作的重要價值」，「對於未來的系統研究或者個案研究具有極為顯著的歷史意義」。這些評價都是很高的。
其次，關於他所提的幾點商榷意見，排除其中你指出的缺乏證據的一點，以及最後關於意義和價值的空泛之論，其他各點我覺得都有一定的參考價值。這裡只談其中兩點：
第一，關于思想史的寫法。你反對「理論先行」，主張從文獻出發還原歷史的真相，將歷史研究方法貫徹到底。這無疑是最基礎的工作，但思想史畢竟有其獨特性，與一般政治史、經濟史、社會史不同。如何體現思想「構成自身」的歷史，正如你所說的，可能還是一個值得探討的問題。我粗略看了大著的篇章結構，覺得政治史和社會史的痕跡較重，思想史的特色還不夠鮮明。我們在重寫馬哲史過程中也碰到這個問題，即思想史的分期是否一定要與客觀歷史分期保持一致。在這個方面，黑格爾的邏輯與歷史方法值得參考。
第二，關于思想史研究的立場。吳說你將「『儒學』的合理性或者合法性」作為自己的立論根基，實乃錯認，但他所謂「思想史研究的目的究竟何在」，實際上是要求「明了著者自身思想主張之所在」，或者說，「如何在一個西方化的知識體系下的日本思想史研究之中樹立起我們自身思想詮釋的合理性或者合法性」。這個問題我覺得不能迴避，因為「客觀歷史編纂學」方法對于思想史來說是不夠的，或者說是不充分的。
（前略）你總是強調拿材料和文獻來說話，甚至對「理論」充滿鄙夷和不屑，斥之為「空談」、「時尚」、「變換顏色而成為現實需要的牌坊」，總之，「無節操可言」；而他則認為，「歷史資料的收集與梳理絕不是思想史研究本身，也不應該被視為思想史研究的目的之所在」。
抽象地說，你們的主張都不無道理。這大概也是兩種不同的治學方式，很難區分高下。如歷史上所謂「漢學」與「宋學」之爭，爭來爭去，始終沒有結果，任何一派都不可能消滅另一派。因此，抽象爭論是沒有意義的，需要著眼於當前所面臨的問題。就此而言，我更加「同情」你的主張，因為正如你所指出的，我們現在的研究（人文各學科均是如此，並非僅限於日本學），並不缺乏新奇的理論和方法，而是最起碼的「專業化要求」（包括「專業化的態度」和「專業化的訓練」）都沒有達到。在這樣的情況下，基本知識的介紹和基本文獻的翻譯比起那些大部頭的「論著」更有價值。「一旦離開與史料的真正的肉搏和對史實的辯證，任何史學理論的生氣都將喪失殆盡，也很難再發揮任何積極作用。沒有萬能的、放之四海而皆準的史學理論。」其實哲學也如此，沒有萬能的、放之四海而皆準的哲學理論。「如果中國的知識界，當然首先是中國的日本學界，比如說在日本近現代思想史研究領域，連一些最基礎的歷史事實知道得都不是很全面，了解得都還只是停留於表面，……，恐怕連某種能夠得到真正認可的理論觀點甚至都很難提出，遑論整體上的理論提升。」你的這段話對於哲學界也有很強的針對性，對我來說也恰如其時。
（中略）
我始終認為，方法應該是多樣的（這一點我傾向於吳光輝），不能人為地定於一尊。但是在中國當下的學術轉型期，討論方法問題是很有意義的。在哲學界，以前也有很多人喜歡談方法問題，但都限於空談（「只說不練」）；現在討論方法的意義就不同了，是為了在學術轉型期為自己尋找合適的道路。（後略）
如楊學功所言，方法應該是多樣的，但是抽象地爭論是沒有意義的，需要著眼研究者各自所面臨的實際問題。沒有放之四海而皆準的理論，也沒有放之四海而皆準的方法。
如前所述，卞崇道曾強調「史學研究者要有現代意識，用現代的觀念和方法，照亮歷史，使之在現代學術背景下重放異彩，這樣的研究才能具有鮮明的時代感。」這固然是非常有意義的。但需要注意的是，真正能夠「照亮歷史」的「現代的觀念和方法」，對於每一個史學研究者而言，這種「火眼金睛」的獲得不可能從天而降，其「靈光」也必然是通過與無數史料「肉搏」之後而煉成的。因此即便獲得這種「靈光」，也不能將它視為可以普照世界的「真理」，而必須謙遜地嚴守其畛域。[148]我相信每一件史料都在呢喃細語，都有自己的思想，但史料本身卻不能自行再現或重構歷史，而能否——如果能夠那麼如何才能、多大程度上才能——傾聽到史料的呢喃、理解出史料的思想，全憑史家的素養、能力和境界，全憑史家的心靈的豐富性和敏感性。歷史學是一種傾聽、一種體察、一種理解，決非以尋章摘句而盡其能事的。
（原載莽景石主編：《南開日本研究2012》，世界知識出版社，2013年。後收入《「中國式」日本研究的實像與虛像》，中國社會科學出版社，2015年。本文是在2010年9月27—28日杭州舉行的首屆「東亞文化交涉學方法論」研討會上發表的論文《作為「他者認識」的中國日本研究如何可能——回顧中國日本研究的相關方法論問題有感》基礎上重新構思而成。原為紀念王家驊教授（1941—2000）逝世十周年而作。其中第Ⅲ、Ⅳ部分在2011年1月15日香港大學召開的「東亞視域中21世紀日本哲學研究的現狀與走向」國際會議上發表。文章主要以1949年以來中國的日本哲學思想研究成果為主要論述對象，而從廣義的文學角度進行的日本思想研究，如孫歌等人的研究成果，以及以中國思想史為出發點的日本思想史研究，如葛兆光等人的相關研究，均為中國日本思想史研究的重要成果，對此將另行撰文加以論述。感謝中國社會科學院日本所李薇所長將本研究納入其中國日本研究學科綜述課題中，本文第Ⅱ、Ⅲ部分收入李薇主編的《當代中國的日本研究（1981—2011）》（中國社會科學出版社2012年出版）中。相關內容已經公開發表的文章有《中國日本思想史研究30年》（《日本學刊》2011年第3期）、《朱謙之的日本哲學思想研究》（《日本學刊》2012年第1期）。全文由（日本）金津日出美氏翻譯為日文，以《中國における日本思想史研究の方法論的問題―ある學術史的回顧と展望―》為題發表在2012年3月日本立命館大學發行的《東アジアの思想と文化》第4號（ISSN1881—1264）。）
注釋
[1]葛兆光：《思想史為何在當代中國如此重要——葛兆光教授在美國普林斯頓大學的講演》，上海《文匯報》2010年5月22日第6版。
[2]丸山真男：《關于思想史的思考方法——類型、範圍、對象》（區建英譯），見區建英、劉岳兵譯：《日本的思想》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007年，第75頁。
[3]卞崇道：《日本哲學研究四十年》（北京日本學研究中心編：《中國日本學年鑑1949—1990》，北京：科學技術文獻出版社，1991年）和《90年代中國的日本哲學研究芻議》（《日本學刊》1992年第5期，兩篇文章均收入其《現代日本哲學與文化》，長春：吉林人民出版社，1996年）。王家驊：《中國における日本思想史研究の現狀と問題意識》（《中國—社會と文化》第7號，1992年6月）、《中國的中日思想交流史研究》（嚴紹璗、源了圓主編：《中日文化交流史大系1 思想卷》序論，杭州：浙江人民出版社，1996年）。
[4]如井上清的《日本歷史——「國史」批判》（閻伯緯譯，生活·讀書·新知三聯書店，1957年）、井上清、鈴木正四的《日本近代史》（楊輝譯，商務印書館，1959年）、加爾別林主編的《日本近代史綱》（伊文成、顧銘學等譯，生活·讀書·新知三聯書店，1964年）等。新中國成立之後的第一本日本通史著作，是1978年商務印書館出版的遼寧大學哲學研究所編寫的《日本簡史》。
[5]北京大學哲學系東方哲學史教研組編《東方哲學史資料選集 日本哲學》的「古代之部」和「德川時代之部」，分別於1962年12月、1963年2月由商務印書館出版。
[6]朱謙之不僅著有《歷史哲學》（上海泰東圖書局，1926年），還主編有「歷史哲學叢書」，其中包括他本人的《歷史哲學大綱》（上海民智書局，1933年）、《黑格爾主義與孔德主義》（上海民智書局，1933年）。他還著有《黑格爾的歷史哲學》（上海商務印書館，1936年）和《孔德的歷史哲學》（商務印書館，1941年）等。以上著作均收入《朱謙之文集》第五卷（《朱謙之文集》共十卷，福建教育出版社，2002年）。
[7]黃夏年在《〈日本哲學史〉跋》中介紹朱謙之的日本哲學思想研究論著時提到這篇論文，寫道：「《日本思想之三時期》，《現代學術》第2期。」並論述道：「從時間上看，朱先生的《日本?思想之三時期》系20世紀30年代發表，全文主要說明『日本思想的發達，是從神學階段到形上學階段，從形上學階段到科學階段』的一個發展過程，可以說這時朱謙之先生已經對日本哲學有了較為詳細的研究和比較具體的看法了。」（朱謙之：《日本哲學史》，人民出版社，2002年，第480頁。）該文收入《朱謙之文集》第九卷時，題注「原載《學術月刊》第一卷第三期」不知何故，據張國義的《朱謙之學術年譜》記載，1931年「12月《現代學術》1卷3、4期合刊刊登朱謙之的《日本思想的三時期》。」（張國義：《一個虛無主義者的再生——五四奇人朱謙之評傳》，中國文聯出版社，2008年，第192頁。）
[8]北京日本學中心編的《中國日本學文獻總目錄》（中國人事出版社，1995年）和林昶所著《中國的日本研究雜誌史》（世界知識出版社，2001年）的附錄一《中國早期日本研究雜誌篇目輯錄》可以提供相關線索。張國義認為「日本思想史、哲學史研究在舊中國基本上還是一個空白。系統的研究是自朱謙之開始的。」（張國義：《一個虛無主義者的再生——五四奇人朱謙之評傳》，第141頁。）民國時期中國的日本思想史研究究竟如何，還是一個值得探討的課題。
[9]朱謙之在《世界觀的轉變》中說：「我是在1929年4月間至1931年初在日本東京留學的」（《朱謙之文集》第一卷，第137頁），而1931年發表的《日本思想的三時期》中稱該文「為去年舊作」，如果可以由此推測，那麼該文為1930年所作。
[10]《朱謙之文集》第一卷，第71頁。
[11]《朱謙之文集》第一卷，第179頁。
[12]《日本思想的三時期》，《朱謙之文集》第九卷，第1頁。
[13]《日本思想的三時期》，《朱謙之文集》第九卷，第3頁。
[14]同上，第2頁。
[15]同上，第6頁。
[16]同上，第8—9頁。
[17]同上，第11頁。
[18]同上，第12頁。「他」字原文如此。
[19]《日本思想的三時期》，《朱謙之文集》第九卷，第14—15頁。
[20]《日本思想的三時期》，《朱謙之文集》第九卷，第15頁。「那派」「那一個」原文如此。
[21]《日本思想的三時期》，《朱謙之文集》第九卷，第15頁。
[22]《歷史哲學》（二 歷史哲學的進化史）（1926年），《朱謙之文集》第五卷，第14、15、20頁。
[23]《歷史哲學》（二 歷史哲學的進化史）（1926年），《朱謙之文集》第五卷，第18頁。
[24]《歷史哲學》（六 西洋印度兩方哲學的生命派）（1926年），見《朱謙之文集》第五卷，第70—89頁。
[25]《歷史哲學》（七 中國哲學的三時期）（1926年），見《朱謙之文集》第五卷，第90—111頁。
[26]《日本思想的三時期》，《朱謙之文集》第九卷，第3頁。
[27]《日本思想的三時期》，《朱謙之文集》第九卷，第1頁。
[28]《日本思想的三時期》，《朱謙之文集》第九卷，第14頁。
[29]《歷史哲學》（三 歷史哲學的方法）（1926年），《朱謙之文集》第五卷，第40頁。
[30]《歷史哲學》（二 歷史哲學的進化史）（1926年），《朱謙之文集》第五卷，第18頁。
[31]張國義指出：「從20年代的反對唯物史觀到30年代認為唯物史觀可以用來看待社會歷史進化的部分真相，再到40年代在太平天國研究中將唯物史觀全盤拿來，一方面說明朱謙之對唯物史觀的認識逐漸深化，另一方面也說明唯物史觀在中國學術界的影響力與日俱增。」張國義：《一個虛無主義者的再生——五四奇人朱謙之評傳》，第126頁。
[32]《回憶》（1928年），《朱謙之文集》第一卷，第50頁。
[33]《世界觀的轉變》，《朱謙之文集》第一卷，第177頁。
[34]《世界觀的轉變》，《朱謙之文集》第一卷，第182頁。
[35]《世界觀的轉變》，《朱謙之文集》第一卷，第177頁。
[36]朱謙之回憶自己自費留學日本後不久，「因為國內熊十力（子真）先生的幫忙，並蒙蔡孑民師的同意，我竟然以國立中央研究院社會科學研究所特約研究員的名義留日了。」（《奮鬥廿年》，《朱謙之文集》第一卷，第71頁。）而且「每月有八十元的補助費」，他說：「我本來是有歷史癖的人，此時社會革命思想的潮流，更使我重新注意於歷史發展的法則問題，我是不能以在廈大所講的《歷史哲學》一書自己滿意的，加以中央研究院給我的研究題目，恰好是關於『社會史觀與唯物史觀之比較研究』，因此，對於歷史哲學的興趣格外濃厚。」「如列寧的《唯物論與經驗批判論》，我現藏即有中蘇英日四種版本，而山川均、大森義太郎的日譯本，尚是我在1929年7月9日在東京岩松堂夜間購得，時距該書發行日尚差一日，是值得紀念的。」（《世界觀的轉變》，《朱謙之文集》第一卷，第137—138、176頁。順便提一句，此岩松堂已經於2010年11月21日關張了。）此外，朱謙之的自敘詩中有曰：「中年落拓到東瀛，無福日光富士行。埋首蓬窗逃白眼，側身島國隱書城。何曾絲竹耽歌舞，而向馬恩借甲兵。終是風塵身僕僕，不教狂客顯聲名。」見《自敘詩三十四首》，《朱謙之文集》第一卷，第205頁。
[37]前述卞崇道的《日本哲學研究四十年》、王家驊的《中國的中日思想交流史研究》對此有充分的說明。張國義的著作《一個虛無主義者的再生——五四奇人朱謙之評傳》中第三章第二節「日本哲學史研究的先驅」對此分析更加詳盡（亦可參見其論文《朱謙之的日本哲學史研究》，盛邦和、井上聰主編：《新東亞文明與現代化》，學林出版社，2003年）。嚴紹璗在為王青的《日本近世儒學家荻生徂徠研究》（上海古籍出版社，2005年）所寫的序言（第7頁注釋⑥）中提到：「自從1958年三聯書店刊出朱謙之先生的《日本的朱子學》以來，繼後有1962年上海人民出版社出版的《日本的古學及陽明學》，1964年三聯書店出版的《日本哲學史》，我國關於日本思想的研究基本上籠罩在這些著作表述的範圍內，很少有能出其右者。但是，現在我們知道，中國版的《日本的朱子學》和《日本的古學及陽明學》的基本觀念和學術體系，則來自於日本東京富山房出版社在20世紀初連續出版的由著名哲學家井上哲次郎撰著的《日本陽明學派之哲學》（1900年第一版）、《日本古學派之哲學》（1902年第一版）和《日本朱子學派之哲學》（全）（1909年訂正第三版）。1964年三聯刊出的《日本哲學史》的基本觀念則來源於上述井上哲次郎與丸山真男《日本政治思想史研究》。1999年10月15日《光明日報》在《理論與學術》版上有文章說：『（朱先生的）《日本的朱子學》和《日本的古學及陽明學》是用馬列主義觀點研究日本哲學的典範，受到日本學者的高度評價』云云。該文作者及作者所說的『日本學者』可能都沒有閱讀過日本井上哲次郎與丸山真男的相關著作，所以這個書評便說了些不三不四的話，讓研究者不知所云莫名其妙了。」如果真是這樣，朱謙之日本哲學研究的特色可謂一目了然。朱謙之掌握馬克思主義的程度、其自身學術特色在日本哲學研究中的體現，還值得進一步研究。順便訂正，上述《光明日報》上的文章，據查應是2000年8月29日《光明日報》上發表的署名「於光」的《百科全書式學者——朱謙之》。
[38]卞崇道介紹說：「日本學者把朱謙之在北京大學開創的日本哲學史研究團體稱為『朱學派』，指出該派成員『其後為中國日本哲學研究的核心』。『雖然以後因『文革』而中斷，……（朱先生）也在文革的旋渦中成為故人，但他播下的種子卻在中國的哲學土壤中發芽，今天紮根於各地大學裡。』」（原註：鈴木正：《中國訪問記》，《朝日新聞》（名古屋版）1985年7月9日晚刊。見《現代日本哲學與文化》第211頁。）
[39]朱謙之：《日本的朱子學·前記》（1957年6月15日），《日本的朱子學》，北京：人民出版社，2000年，第8、9頁。
[40]朱謙之：《日本的古學及陽明學》，北京：人民出版社，2000年，第5頁。
[41]朱謙之：《日本的古學及陽明學》，第6頁。
[42]朱謙之：《日本哲學史》，北京：人民出版社，2002年，第29頁。
[43]朱謙之：《日本的古學及陽明學》，第151、152頁。
[44]張國義：《一個虛無主義者的再生——五四奇人朱謙之評傳》，第148頁。
[45]《比較文化論集》（1949年1月29日序），《朱謙之文集》第七卷，第255頁。
[46]《比較文化論集》（《世界史上之文化區域》），《朱謙之文集》第七卷，第268、269頁。
[47]朱謙之：《日本的朱子學·前記》，第1、9頁。
[48]朱謙之：《日本的古學及陽明學·前言》，《日本的古學及陽明學》，第22頁。
[49]朱謙之：《日本的朱子學》，第52頁。
[50]比如中山久四郎在《朱子の史學特に其の資治通鑑綱目につきて》中說：「南宋本來為偏安之世，因為強烈地辯證道德經義的朱子學適於士風振作，因而在後醍醐天皇之世，為了中興而宋學之研究漸漸興旺起來。」載中山久四郎：《讀史廣記》，東京：章華社，1933年，第74頁。
[51]和島芳男：《日本宋學史の研究（増補版）》，東京：吉川弘文館，1988年（初版1962年），第172頁。
[52]朱謙之：《日本的朱子學》，第53頁。
[53]嚴紹璗：《中日禪僧的交往與日本宋學的淵源》，《中國哲學》第三輯，生活·讀書·新知三聯書店，1980年，第236頁。又見嚴紹璗、源了圓主編：《中日文化交流史大系 思想卷》，浙江人民出版社，1996年，第175頁。但是，嚴紹璗在2009年學苑出版社出版的《日本中國學史稿》中刪去了這一觀點，只保留了「以宋學為『建武中興』的思想要素」及「在意識形態上，則與漸次發展的宋學有密切關聯」的論述。《日本中國學史稿》，第56頁；《中日文化交流史大系思想卷》，第166頁。
[54]朱謙之：《日本的朱子學·前記》，第9頁。
[55]《現代史學概論》，《朱謙之文集》第六卷，第5頁。
[56]《中國哲學史史料學》（1957年），《朱謙之文集》第四卷，第175、176頁。
[57]朱謙之這樣自述：「在《黑格爾百年祭》一文，公開承認我是一個抱自己主義的『半黑格爾主義』（Half-Hegelist），我是在歷史哲學上將黑格爾與孔德結合，在生命哲學上將黑格爾與柏格森結合，這種依據辯證法，承認黑格爾與反黑格爾兩說同時並存，我以為是最完全的黑格爾主義，其實乃是最完全的代表小資產階級知識分子的偽科學方法。為什麼呢？由於把黑格爾與柏格森結合，即使辯證法與直覺相結合，使黑格爾作為『核心』的辯證法可以給生命主義的世界服務。由於把黑格爾和孔德結合，即辯證法與歸納法的結合，則使黑格爾的辯證法，可以給文化主義的哲學社會科學服務，而我以後所有不正確的觀點、方法，事實上均發端於此。尤其是從黑格爾主義與孔德主義結合的基礎上，建立了我的歷史哲學，從我的歷史哲學的基礎上建立了我的文化哲學，從我的文化哲學的基礎上建立了文化社會學乃至文化歷史學、文化教育學等等。這一整套的學問體系，雖然沒有明顯地反對馬克思主義，但是既然站在文化主義和馬克思主義對立，也就應該加以徹底批評。」《世界觀的轉變》，《朱謙之文集》第一卷，第140頁。
[58]劉培育：《孜孜不倦求真求善——記九三學社中央參議委員會副主任劉及辰先生》，《民主與科學》1990年第4期。
[59]劉及辰：《日本唯物主義哲學的發展概況》，《哲學研究》1956年第4期。
[60]劉及辰：《西田哲學》（前言），商務印書館，1963年，第3、4頁。
[61]劉及辰：《西田哲學》，北京：商務印書館，1963年，第147頁。
[62]朱謙之：《日本哲學史》，第330、320頁。
[63]王守華、卞崇道：《日本哲學史教程》，濟南：山東大學出版社，1989年，第524頁。
[64]嚴紹璗、源了圓主編：《中日文化交流史大系1 思想卷》，第5頁。
[65]王守華、卞崇道：《日本哲學史教程》，第9—10頁。
[66]王守華、卞崇道：《日本哲學史教程》，第10頁。
[67]卞崇道：《90年代中國的日本哲學研究課題》，《現代日本哲學與文化》，第242頁。
[68]李威周：《研究日本哲學史的意義和方法》，《日本研究》1999年第1期。
[69]卞崇道：《90年代中國的日本哲學研究課題》，《現代日本哲學與文化》，第248—249頁。
[70]趙培傑：《劉及辰先生學術思想座談會在京舉行》，《哲學研究》1994年第5期。
[71]朱謙之：《日本哲學史》，第360、369、382、389頁。
[72]劉及辰：《京都學派哲學》，北京：光明日報出版社，1993年，第147、177、176、177頁。
[73]王守華、卞崇道：《日本哲學史教程》，第375、388、380頁。
[74]卞崇道：《三木清》，王守華、卞崇道主編：《東方著名哲學家評傳·日本卷》，濟南：山東人民出版社，2000年，第514、538、537頁。
[75]卞崇道：《三木清》，王守華、卞崇道主編：《東方著名哲學家評傳·日本卷》，濟南：山東人民出版社，2000年，第536—537頁。
[76]王守華著、本間史譯：《日本神道の現代的意義》，東京：農山漁村文化協會，1997年。
[77]朱謙之：《日本哲學史》，第94頁。
[78]朱謙之：《日本哲學史》，第106—107、108、113—114頁。
[79]王守華著、本間史譯：《日本神道の現代的意義》，第2頁。
[80]王守華著、本間史譯：《日本神道の現代的意義》，第121—122頁。
[81]朱謙之：《日本哲學史》，第94頁。
[82]王守華著、本間史譯：《日本神道の現代的意義》，第5頁。該書第七、八章分別從儒佛與神道、陰陽五行思想與神道的關係探討了神道在中日文化交流中的作用。
[83]王家驊、錢茂偉、章益國：《儒學與中日東亞文化——王家驊教授訪談錄》，《歷史教學問題》2001年第4期。
[84]王家驊：《儒家思想與日本的現代化》，浙江人民出版社，1995年，第309頁。
[85]王家驊、錢茂偉、章益國：《儒學與中日東亞文化——王家驊教授訪談錄》。
[86]王家驊：《儒家思想與日本的現代化》，第17、18頁。
[87]王家驊：《儒家思想與日本的現代化》，第18—19頁。
[88]同上，第306頁。
[89]劉岳兵、孫惠芹：《日本儒學及其對日本文化與現代化的影響——評王家驊的三本書》，《日本研究》1995年第4期。該文收入劉岳兵：《中日近現代思想與儒學》，北京：讀書·生活·新知三聯書店，2007年。此外還可參考惠琴：《同情及其界限——重讀王家驊的〈儒家思想與日本文化〉》，載徐靜波、胡令遠主編：《東亞文明的共振與環流》，上海社會科學院出版社，1996年。
[90]劉岳兵：《日本近代儒學研究》，商務印書館，2003年，第5頁。
[91]劉岳兵：《中日近現代思想與儒學》，第314頁。
[92]王家驊：《中國的日本思想史研究之現狀與問題意識》，收入日本東京大學《中國》第7號，1992年。見嚴紹璗、源了圓主編：《中日文化交流史大系1 思想卷》（序論），第19—20頁。
[93]在王守華指導下的三篇博士學位論文已經出版，它們是范景武的《神道文化與思想研究》（內蒙古人民出版社，2001年）、王維先的《日本垂加神道思想研究》（山東人民出版社，2004年）、牛建科的《復古神道哲學思想研究》（齊魯書社，2005年）。
[94]隨著海峽兩岸學術交流的頻繁，特別是華東師範大學出版社系統地引進並出版台灣學者編成的「儒學與東亞文明研究叢書」，的確「是近年來海峽兩岸學術交流中的一件大事」（黃俊傑：叢書總序，2007年4月13日），其中包含有許多日本思想史研究著作，他們的研究有許多值得借鑑學習之處。本文所論以中國大陸的研究成果為對象。台灣的日本思想史研究狀況如何，也值得研究。如果納入大陸的學術史中，就其影響的廣泛性而言似可納入「新生代」中論述。
[95]卞崇道：《融合與共生——東亞視域中的日本哲學》，第2—3、1（前言）、238頁。
[96]卞崇道：《日本近代思想のアジア的意義》（1998年），第298頁；《融合與共生——東亞視域中的日本哲學》，第252頁。在1999年8月舉行的「第三次中日哲學研討會」上他發表《共生哲學的提倡》（收入其主編的《哲學的時代課題——走向21世紀的中日哲學對話》，瀋陽出版社，2000年），系統闡述了「共生哲學」觀點。
[97]卞崇道：《融合與共生——東亞視域中的日本哲學》，第44頁。
[98]同上，第164、165頁。
[99]同上，第3—4頁（前言）。
[100]卞崇道：《東亞哲學與教育》，第186頁。山室信一：《面向未來的回憶——他者認識和價值創建的視角》，收入中國社會科學研究會編：《中國與日本的他者認識——中日學者的共同探討》，社會科學文獻出版社，2004年。
[101]卞崇道：《融合與共生——東亞視域中的日本哲學》，第320頁。
[102]卞崇道：《東亞哲學與教育》，第195頁。
[103]王守華：《日本哲學思想研究的新視角——〈融合與共生——東亞視域中的日本哲學〉讀後》，《浙江樹人大學學報》第8卷第4期，2008年7月。
[104]王悅：《相爭與互補的內情》，《讀書》2007年第10期。此說根據宋洪兵的《新法家在叩門》（香港《二十一世紀》2003年12月號）一文而來。
[105]《遲來而未晚——也讀余英時〈現代儒學論〉兼論日本「徂徠學」》（《讀書》2000年第10期）、《從「脫儒入法」到「脫亞入歐」》（《讀書》2001年第3期）、《丸山真男的「原型論」與「日本主義」》（《讀書》2002年第10期）。
[106]韓東育：《日本近世新法家研究》散論三，第390頁。
[107]同上，第392頁。
[108]同上，第393、395頁。
[109]韓東育：《日本近世新法家研究》（終章），第279頁。
[110]韓東育：《日本近世新法家研究》散論二，第383頁。
[111]韓東育：《日本近世新法家研究》散論一，第373、374頁。
[112]韓東育：《日本近世新法家研究》散論三，第396—397頁。
[113]韓東育：《日本近世新法家研究》（第一章），第61頁。
[114]平石直昭：《戰中、戰後徂徠學批判：以初期丸山、吉川兩學說的檢討為中心》（藍弘岳譯），張寶三、徐興慶編：《德川時代日本儒學史論》，台灣大學出版社，2004年，第103頁。
[115]黑住真：《日本近世新法家研究·序言》，韓東育：《日本近世新法家研究》，第7頁。
[116]黑住真：《日本近世新法家研究·序言》，韓東育：《日本近世新法家研究》，第7頁。此處黑住真的原文為「その意味で、徂徠派は、近代日本を準備した大きな儒學的資産の一つであった。」（同上，第3頁。）原譯文為：「從這個意義上說，徂徠學派已成為孕育近代日本的廣義的儒學資源之一。」這裡我認為「大きな」還是翻譯為「巨大的」或「很大的」比較合乎原意。
[117]韓東育：《日本近世新法家研究》，第48頁。
[118]韓東育：《道學的病理》，第238頁。
[119]韓東育：《日本近世新法家研究》，第287頁。
[120]同上，第228頁。
[121]《日本近世新法家研究》第319頁以小林武的論文《關於海保青陵的〈老子國字解〉上》（《京都產業大學日本文化研究所紀要》1999年第4期）為依據簡略地介紹了《韓非子》在日本的情況。《道學的病理》第218頁同樣以此文為據，得出結論：「日本的荻生徂徠、服部元喬、戶崎允明、宇佐美惠、何野龍子、小川信成、海鹽道記、蒲坂圓、海保青陵等一大批學者，正致力於一場韓非復興運動。」如果近世日本真的存在這樣一場「韓非復興運動」或「近世新法家」，那麼我們期待著作者對其他「近世新法家」代表人物的研究成果面世。
[122]韓東育：《日本近世新法家研究》，第288頁。
[123]朱謙之：《日本的古學及陽明學》，第126、130頁。
[124]韓東育：《日本近世新法家研究》散論一，第377—378頁。
[125]韓東育：《日本近世新法家研究》散論一，第374—375頁。
[126]宋洪兵：《解讀當前儒學研究新動向》，《史學理論研究》2004年第2期。
[127]李德：《現代西方歷史哲學譯文集》第256頁，上海譯文出版社1984年。轉引自韓東育：《日本近世新法家研究》散論一，第372—373頁。
[128]韓東育：《日本近世新法家研究》，第72頁。
[129]《東亞的病理》（《讀書》2005年第9期）、《東亞的心胸》（《讀書》2008年第8期）、《東亞的鄉愁》（《讀書》2009年第5期）三篇文章均作為「散論」收入其《從「脫儒」到「脫亞」——日本近世以來「去中心化」之思想過程》中，《關於東亞研究的新思考》是他發表在2010年1月7日《中國社會科學報》上的一篇散論。
[130]韓東育：《從「脫儒」到「脫亞」——日本近世以來「去中心化」之思想過程》，台北：台灣大學出版中心，2009年，第63頁。
[131]韓東育：《「道統」的自立願望與朱子學在日本的際遇》，《中國社會科學》（北京），2006年第3期；《「華夷秩序」的東亞構架與自解體內情》，《東北師大學報（哲學社會科學版）》（長春），2008年第1期。2009年台灣大學出版中心出版了韓東育的著作《從「脫儒」到「脫亞」——日本近世以來「去中心化」之思想過程》，很值得參考。
[132]參見劉岳兵：《近代日本中國認識的原型及其變化機制》，《歷史研究》2010年第6期。
[133]王明兵、王悅在《從「中國原點」到「東亞史學」——韓東育教授學術足跡考察》（《社會科學戰線》2010年第11期）一文中概括指出：「由先秦而魏晉，由宋明而日本，由明清而東亞，由華夷秩序而東亞體系，韓東育教授的研究理路大體上尋此脈絡而來。」充分肯定其研究的意義在於「成為史學研究新範式的創生契機」。
[134]韓東育：《日本近世新法家研究》，第75頁注釋③。
[135]王青：《日本近世儒學家荻生徂徠研究》（導言），第5、6、7頁。
[136]王青：《日本近世儒學家荻生徂徠研究》，第158頁。
[137]安丸良夫：《近世日本思想史研究與荻生徂徠》，王青：《日本近世儒學家荻生徂徠研究》（代序），第4頁。
[138]王青：《日本近世儒學家荻生徂徠研究》（導言），第6頁。
[139]王青：《日本近世儒學家荻生徂徠研究》，第166—167頁。
[140]王青：《日本近世儒學家荻生徂徠研究》（嚴紹璗《序言》），第5頁。
[141]吳光輝：《傳統與超越——日本知識分子的精神軌跡》（自序），第7、8頁。
[142]吳光輝：《轉型與建構——日本高等教育近代化研究》，世界知識出版社，2007年，第263頁。
[143]吳光輝：《日本的中國形象》，人民出版社，2010年，第236頁。
[144]劉岳兵：《日本近現代思想史》（前言），第7頁。
[145]劉岳兵：《日本近現代思想史》（前言），第8頁。
[146]北京·日本哲學思想讀書會：《中國日本思想史研究領域的第一本通史性著作——劉岳兵〈日本近現代思想史〉討論會綜述》，《或問》第19號，東京：白帝社，2010年12月。這次討論會中與會者也就方法論問題進行了比較深入的討論，請參看該綜述第三部分。
[147]楊學功，北京大學哲學系副教授，是學院派馬克思哲學研究的少壯派，主要著作有《超越哲學同質性神話：馬克思哲學革命的當代解讀》（北京大學出版社，2010年）。他的關於馬克思主義哲學研究方法的觀點，見楊學功、魯克儉：《在範式轉換的途中——關於馬克思主義哲學研究現狀的對話》（《學術月刊》2008年第8期）、楊學功：《超越「史」和「論」的二元對置——從當前狀況看馬克思主義哲學研究如何走出困境》（《學術月刊》2006年第1期）等文章。
[148]王爾敏有言曰：「研究歷史，近世學界惡習，不就史料史實建樹正確基礎，徒務憑空創設理論欲求倡為解釋之管鑰，立定典範之標幟。自是憑恃聰明，假借斷識，急求結論，競圖創新。於爭奇鬥豔之中，為驚世駭俗之言，自然逞快一時，必至貽誤後生。」見王爾敏《序三》（載王家儉：《李鴻章與北洋艦隊——近代中國創建海軍的失敗與教訓（校訂版）》，生活·讀書·新知三聯書店，2008年）。