（三）21世紀中國的日本思想史研究

  20世紀八十年代之後的二十年是第二代中國日本思想史研究者的活躍期，也是中國日本思想史研究承前啟後的過渡時期。第二代研究者的代表人物在日本學術界集體亮相的，是東京農山漁村文化協會出版的「中國的日本思想研究」叢書，其中包括上述王守華的《日本神道的現代意義》、王家驊的《日本的近代化與儒學》（《日本の近代化と儒學》，1998年）和卞崇道的《日本近代思想的亞洲意義》（《日本近代思想のアジア的意義》，1998年）。2000年王家驊逝世了，這對中國的日本思想史研究是一個重大的損失。所幸進入21世紀以來，王守華和在他精心培養下的日本神道研究已經初具規模，[93]而且像中國日本史研究的第二代重要代表人物王金林也加入到日本神道研究的行列，出版了《日本神道研究》（上海辭書出版社，2007年）。2010年11月13日中國社會科學院日本研究所舉辦了「神道與日本文化」的國際會議，隨著對神道研究的深入，我們對日本思想文化的了解也將會有新的進展。

  而卞崇道不僅自己新著迭出，培養了一批研究日本近代哲學的人才，而且他所領導的中華日本哲學會，不斷進行國際國內的學術交流活動，其與時俱進的旺盛的理論創造力使他的學術生命青春永葆，在新世紀又成為新生代日本哲學思想史研究隊伍的一員，繼續引領和推動著中國日本哲學思想史研究的發展。

  「新生代」中許多人[94]的學術風格還未定型、正在成長，所以現在要對他們的研究進行總結還為時尚早。但是既然已經說到這裡，願就寡聞所及，主要以自己比較熟悉的新生代中的活躍人物為中心，談一些我認為值得注意的傾向，可能很不到位，供大家參考、批評。

  1.卞崇道的日本哲學思想研究的新視角與新方法

  21世紀以來的十年間，2003年開始，新生代日本思想史研究者的處女作集體湧現，並表現出強勁的、持續的發展勢頭。這一年依次出版了韓東育的《日本近世新法家研究》（1月，中華書局）、吳光輝的《傳統與超越——日本知識分子的精神軌跡》（1月，中央編譯出版社）、卞崇道的《日本哲學與現代化》（4月，瀋陽出版社）、劉岳兵的《日本近代儒學研究》（6月，商務印書館），還有一本厚重的論文集，即郭連友主編的《近世中日思想交流論集》（10月，世界知識出版社）。卞崇道此後還出版了《融合與共生——東亞視域中的日本哲學》（人民出版社，2008年）、《東亞哲學與教育》（中國社會科學出版社，2009年），而《融合與共生》可以說是他作為新生代日本哲學思想研究者的代表作，該書在他以往研究成果的基礎上，系統地展現了他日本哲學思想研究的新視角和新方法，至少有以下幾點值得我們注意：

  第一，強調「共生文化論」。他指出共生文化論「作為一種文化理論或文化哲學，它不僅可以用來解釋民族間文化關係，國家間文化關係，也可以用來考察內部文化發展狀況。」用這種理論來看看日本文化，他認為「融合與共生是日本思想文化所呈現的外在的形相與內在的質料相統一的特徵。」具體而言，即「從縱向的文化史的考察中，筆者認為日本文化的發展走的是『共存→融合→共生』的道路；從橫向的文化內容的考察中，我感到日本文化的最顯著的特徵可以概括為『生活文化』，即在日常生活的層面上來理解事物，並且在個我的層面上加以展開。」[95]他在《日本近代思想的亞洲意義》中就提出21世紀是共生的時代，強調「共生哲學」必要性。他指出了共生及其目標的四個方面，即「人與人的共生——人際關係的和諧、集團與集團的共生——社會關係的和諧、國家與國家的共生——國際秩序的和諧、人類與自然的共生——整體環境的和諧。」[96]後來他參加中日學者的共同研究，以至主張「『共生』已經成為具有普世價值的全球意識」。[97]與此相聯繫，他還強調「文化融合論」，認為「近百年來日本文化建設所走的，是一條由西洋主義到東洋主義、到東西融合的道路。文化融合是文化建設的手段，其目的是通過吸取東西文化之長，進而融為一體，建設適合於現代日本社會的民族文化。」指出「現代日本思想文化發展的經驗具有超越日本的普遍意義。可以說，東西文化的融合，將是亞洲國家文化現代化建設的一條必經的共同道路。」[98]

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  第二，主張通過解構傳統，在東西思想融合與共生中重構或建構東方哲學。為此他提出一種新的方法論視角，即「樹立他者意識，站在他者立場，客觀地認識、研究日本思想文化」，主張「超越中日兩國的域界，從東亞視域乃至全球視域來認識日本或中國的思想文化，則是構建21世紀東亞哲學的前提。我想，只要東亞哲學家拓寬視野，共同努力，就能夠為建設和諧東亞、和諧世界提供堅實的哲學基礎。」[99]這裡的「他者認識」，他贊同山室信一的「多極視野」的觀點，說「多極間的認識能夠更正相互認識中的片面性和凝固的觀念。我認為山室信一的這一觀點為東亞和解提供的新的認識方法。」[100]正是因為在多極視野中的他者認識這種多稜鏡的觀察之下，對日本的傳統觀念如「大和魂」「武士道」的解構才有可能，各種文化要素在衝突之後才能達到融合與共生，日本近代哲學思想的「東西方哲學融合的獨特性」的特徵也才能得以顯示出來。

  這裡我們看到一位哲學家通過對歷史的研究而表達出來的對現實和未來的關切。卞崇道說：「中國的日本哲學研究的目的很明確。從一般層面上說，我們研究日本哲學，是要從深層次上認識和理解日本（包括日本人），從而為中日兩國人民的相互溝通搭起文化橋樑。從理論層面上說，我們研究日本哲學，是要汲取日本哲學中的優秀成果，作為重構中國現代哲學的思想資源。」[101]如他對公共哲學、環境哲學的關注，都已經明顯地看出其研究已經上升到自身理論建構的層面。沒有深厚的歷史積澱和熱切的人文關懷，是難以上升到這個層次的。他說：「在現代化和全球化的浪潮逐步深入和拓展的情況下，面對日益出現的倫理失范、道德缺席、政治困境、經濟失衡等一系列公共性問題，作為這個世界的一分子，每個人都有義務和責任為創建一個和諧、和平的公共世界而努力。」[102]足見其視野之廣大與關懷之深切。

  值得討論的是，卞崇道的「解構—重構」這一努力在形式上似乎與王家驊的功能解構論有某種異曲同工之勢，但是卞崇道的「解構—重構」的基準不只是功能論，而是有著多極的視野，以能夠彼此共生與融合為目標。其共生文化論或文化融合論作為一種理想固然有其可貴之處，用這種理想的理論觀察日本的哲學思想和文化，也確實可以到達「一般（陳述型）近代日本哲學思想史著作所起不到的作用」，但是因為所有的理想都難免主觀因素的作用，因此從純粹的學術史意義上來說，用這種理想的理論作為方法來研究日本思想文化，雖然「劍走偏鋒」自有其特色與意義，[103]但是否也會有以從某種既定的理論出發去解釋研究對象而得到的「史實」來作為這種既定理論的註腳的循環論證的嫌疑？比方說對日本文化的理解和對像二宮尊德這樣具體歷史人物的認識是否也因此帶上某種理想的色彩？

  2.韓東育的日本近世新法家論

  韓東育是個值得關注的人物。此後他出版了《道學的病理》（商務印書館，2007年）和《從「脫儒」到「脫亞」——日本近世以來「去中心化」之思想過程》（台灣大學出版中心，2009年）。韓東育的《日本近世新法家研究》出版之後，據說他也因此而被稱為「新法家」，[104]由此可以想見他對「新法家」所寄予的同情之深厚。實際上在該書出版之前，韓東育的基本思路已經以比較簡明通俗的形式在《讀書》雜誌上發表出來了，這便是該書後附的三篇「散論」。[105]本人對日本近世思想史沒有專門的研究，當然也就沒有資格對其研究作出恰當的評述。這裡只是順著他的基本思路，來看看其方法論的核心觀念所在。

  第一，日本現代化源起論。韓東育要挑戰的最大目標在日本學術界是丸山真男，韓東育的日本思想史研究與丸山真男思想史學的關係是一個值得探討的課題。丸山在《日本政治思想史研究》中將徂徠學的歷史地位規定為「朱子學分解過程中的最終完成者」，因此而賦予了徂徠學「近代思維」的特質。這一點他們基本上是一致的。韓東育說：「如果說，徂徠學在某種意義上奠定了日本早期近代化的思想基礎這一觀點可以被視為事實言說的話，那麼，當人們進一步追問事實後面的根據時，丸山的解釋卻嚴重地背離了事實，而成為異常明顯的『假說』或曰『附會』。」[106]因此他對丸山的「解釋的模板」即「所謂『原型論』」進行了批判，指出了丸山因為提出「原型論」或「古層論」而使其理論「染上了民族主義色彩，而丸山本人，亦露出了國粹主義者的端倪。」[107]丸山將古學派的登場當作日本式的「古層（原型）的隆起」而無視其與荀子之間的內在關係，甚至特別強調「徂徠與荀子之間，存在著根本性差異」，進而指出徂徠「確立『禮法』，樹立身份制度」的做法，「也是徂徠固有的思維方法的發現，而決非如屢屢被誤解的那樣，是什麼『法家』立場的顯現。」韓東育對此論斷針鋒相對地倡言：「在比較具有求實精神的日本研究者那裡，荀子『重禮樂、倡功利、道系聖人所作而非天地自然之道』的理論才是徂徠學的『祖型』這一說法，早已成為定論。」進而提出「徂徠從『人性論』到『人情論』的轉變，某種意義上正好意味著徂徠學從荀子到韓非的轉變。」[108]在此基礎上，他斷言：「由荻生徂徠、太宰春台和海保青陵所創立的『徂徠派經世學』，以朱子學批判為端緒，通過對儒教所展開的全面批判和重新解釋，終於脫出儒教，使江戶思想界誕生了一個全新的思想流派——『日本近世新法家』。」「徂徠派完成了日本近世史上『脫儒入法』的全過程，並最終使『日本近世新法家』登場面世。」[109]在韓東育看來，「脫儒」是徂徠學的特質，他說：「秉師志而不移，最終將師學推向理所當然的邏輯終點——新法家哲學體系的徂徠後學自不待言，即便在學派之外，亦有相當多的人私淑其學，圭臬其書，致使徂徠學幾成整個近世日本思想史界的『顯學』。然而後世之所以對徂徠學抱有如此濃厚的興趣，其關鍵之關鍵，亦正在於它的『脫儒』特質。」[110]這樣「脫儒入法」儼然成為日本近世史上一場聲勢浩大的思想運動。韓東育認為正是「經由『脫儒入法』而從原始法家學說中尋出的基本原理及從中蟬蛻而成的『新法家』理論，確已奠定了近世日本邁向近代日本的東方式思想基盤。」而「明治維新的一舉成功，與『脫儒入法』運動的展開和『新法家』的出現，可謂關係重大。」由此他找到了被丸山真男「有意迴避、無視甚至屈抑」的「法家學說在日本早期近代化中的重大意義」。[111]韓東育批判是由於丸山「原型論」的稚拙及其中國停滯論的偏見，使得「丸山異常橫蠻地攔腰斬斷了」從荀、韓思想中轉換出「近代」的可能性。[112]

  這裡似乎也有些問題值得再議。其一，關於荀子思想為徂徠學的「祖型」早已成為定論說，作者雖然有一個「在比較具有求實精神的日本研究者那裡」的限定，但還是值得探討。實際上如韓東育所明示的，「《荀子》學說乃徂徠學之祖型，已成定論」是今中寬司在其所著《徂徠學之基礎研究》中所作的總結。[113]但是平石直昭評價今中寬司的這本書「是多年的實證研究的成果，但在史料操作與解讀等種種方面有欠嚴謹，整本書仍存在許多問題。」[114]無論如何，這裡「求實」「祖型（思想淵源）」「定論」都還可以進一步仔細斟酌。

  其二，韓東育的徂徠學研究得到了他的導師黑住真的高度評價，盛讚「徂徠學派經由作者之手，首次從它與東亞思想資源的相互關聯中得到了正確的復原。」[115]同時他在這篇序言中對徂徠的評價，說到徂徠「吸收了大量的非正統儒學和各式各樣的古今思想要素」，儘管他「在與荀子、韓非子、老子的對話中，創建了具體而務實的社會運營之道」，強調徂徠學派的經世思想給近世後期帶來廣泛的影響，即便如此，他也沒有把徂徠學派排除在儒學之外，而是將其視為儒學的一種形態，是「孕育近代日本的巨大的儒學資源之一」。[116]之所以要提到這一點，是因為韓東育對儒教和「脫儒」有比較明確的規定，即他所講的儒教和脫儒，「指的就是始自思孟學派集大成於朱熹然最終為徂徠學所脫卻的所謂『儒家者流』的正統的儒家學說。」也就是說，脫儒就是「脫卻『四書』體系的過程」。[117]《道學的病理》中說：「所謂『脫儒』，便是指對始于思孟、集大成於朱熹的所謂『正統』儒家學說——『道統』的脫卻與逃離。」[118]就是說脫儒，實際上就是脫「宋學」或脫「朱子學」。韓東育的「日本近世新法家」的概念並未與「徂徠派經世學」這個概念作明確的區分。兩者所指幾乎是相同的內容。他說：「『徂徠派經世學』不但把儒教的合理主義思想並諸法家體系而實行重新組合，而且還將其他學說也一併兼收並蓄。體現了學問與方法上的包容性與寬容性。」[119]也就是說，「日本近世新法家」或「徂徠派經世學」在觀念上是儒家與法家思想的重新組合，在儒與法的關係上，既然稱為「新法家」，當然是以法統儒，其所舉荻生徂徠與太宰春台的思想從整體上看都還是處在「『脫儒入法』道路上的過渡人物」，而海保青陵這個「日本近世新法家」的完成者，「被稱為太宰春台死後『徂徠派經世哲學』的唯一繼承者」，[120]這樣「形成於日本近世的新的法家流派」中真正可以稱得上是「日本近世新法家」的也就只有碩果僅存的海保青陵一人而已。那麼這一場所謂「脫儒入法」的運動，其「邏輯的終點」上的這個特例能夠承載作者所賦予的歷史之重嗎？[121]

  實際上「徂徠派經世學」這個概念就很好了，如韓東育所指出的，其理論不過是對「勃興並深植於江戶時代町人和中層民眾觀念中的『利』意識」「所作的理論轉換而已」。[122]所謂《荀子》或是《韓非子》，只不過是理論家在對治或疏導這種「利」意識時的一種觸媒或工具而已。朱謙之曾指出徂徠之學與「顏（習齋）李（剛主）學派極相近似」，說「古學派無論崛川學派或萱園學派，都是從宋儒之學出發，從懷疑宋儒，批判宋儒，而部分地吸收宋儒之學以建立其新道學，這不但徂徠如此，顏李學派亦可作如是觀。」[123]在經世方面都可以歸入功利主義之列。過於彰顯荀子的「祖型」作用和法家思想的地位，無疑也是韓東育本人強烈的經世意識的體現。

  第二，塑造中國當代思想界與現代新儒家並稱的「新法家」。韓東育之所以高度重視「徂徠派經世哲學」，甚至不惜提出「日本近世新法家」這樣一個顯得有些標新立異的概念來醒人耳目，實際上也體現了他對中國當下思想與現實的深刻關懷和良苦用心。這從他的下面兩段話里可以看得很清楚。

  人慾橫流，是當今的現實，不要不承認或「曲為之說」。「欲」從「私」起，能控制「私」的決非「慎獨」、「良知」這些靠不住的內在自覺，而是能使這「私」被控制在不危害他人利益範圍內的外在規矩。它的極端表現形式是法律，而施諸「日常人生」者，應當是公共道德。法家認為，人性是好利的。既知如此，則所有的治國原則、大政方針乃至鋪規里法，都應自覺地建立在對「人性好利」之現實「必然」的充分認識的基礎上，而不是建立於某種「應然」而非現實、惟此也極易流為虛幻的假設的基礎上。「徂徠派經世哲學」之所以應引起中國人的高度重視，道理當在於此。[124]

  余英時指出，古代印度佛教對儒家的挑戰與近代西方文化對於儒學的挑戰的本質差異在於，前者是「形而上」而後者是「形而下」。如果說對「形而上」的挑戰必須待之以「形而上」的辦法，那麼，對付「形而下」的威脅，則只能應之以「形而下」的理論。可以驕人的是，中國古代的「形而上」迎戰是成功的，無論是魏晉玄學還是宋明理學。然而，這根神經茁壯與粗大的同時，「形而下」的根脈卻日漸萎縮。（中略）為日本近代轉型奠定了重要的思想基礎與社會基礎的荀學，竟在它的本土橫遭批判，而批判者竟是戊戌志士！今天看來，這種批判，是否直接導致了中國在迎戰西方「形而下」衝擊時本土文化對應模式的前提「失范」呢？（中略）忽視法家的近代轉換意義，究竟給日後中國帶來了怎樣的後果，恐怕直至今日也並不是所有人都能看得很清楚。[125]

  正因為他強調「法家的近代轉換意義」和旗幟鮮明的「新法家」主張，在當代思想界他很快就被視為與李澤厚、成中英具有同等地位的思想家。[126]也正是這種強烈的現實關懷與良苦用心，使得他在進行思想史研究時所塑造出來的徂徠形象幾乎成了他本人的自畫像。他曾經引用美國歷史學家康尼爾·李德（Conyors Reed）在《歷史學家的社會責任》一文中的一個觀點：「事實上，他在歷史中發現的東西，往往就是他想從歷史中尋找的東西。在選擇、安排和強調他的事實材料時，他是按照自己心中的某種圖式（某種他認為對社會有利的概念）進行工作的。」[127]以此來說明：「徂徠最為關心的，是生存於其中的元祿、享保時代的社會現實。從這個意義上講，徂徠在《荀子》中所發現的，也正是他想從《荀子》中所發現的東西——某種有利於現實的解釋和社會發展的理論根據。」[128]這個觀點或許也同樣完全可以用來說明他自己，即韓東育在徂徠學中所發現的，也正是他想從徂徠學中所發現的東西——某種他認為有利於現實的解釋和社會發展的理論根據。

  韓東育之所以能夠從日本思想史研究入手而同時又活躍在當代中國思想的前沿，這還與他對中國思想史，特別是先秦思想史的熟諳以及無論是反思中國傳統還是解讀日本思想，都能夠將視域置於東亞思想史的整體背景中有關。他的「東亞的心胸」和「東亞的鄉愁」是他審視「東亞的病理」，並不斷引發其「關於東亞研究的新思考」的前提。[129]要細緻地解讀韓東育的日本思想史研究，也不能不具有同樣的東亞視野，這不是用三言兩語能夠解決的問題，也不是我所能夠完全勝任的工作。但是有一點是可以肯定的，那就是他後來的日本近世思想史研究中特別注意到日本儒學者接受朱子學，其出發點並不僅僅是為了「祖述」或弘揚朱子學及其所代表的中國文化，而在很大程度上，是利用朱子學的哲學觀為日本尋找「主體性」和「利用朱子學的歷史觀為日本尋找『正統性』」。[130]也就是說，日本儒者學習中國文化，是為了使日本完全從中國的影響下獨立出來，使日本成為一個與中國完全對等的具有主體性的存在，以便從理論上徹底完成了對中國的對象化、相對化。這種努力，借用韓東育的話，可以說正是日本儒者「『道統』的自立願望」的表現，[131]也是儒學日本化的一個重要標誌。[132]韓東育這方面的研究，突破了朱謙之、王家驊日本儒學研究偏重中國儒學對日本的影響的思維定勢，力圖從日本思想史的內在邏輯出發，揭示日本儒者「習儒」與「脫儒」的辯證關係，進而尋找「脫儒」與「脫亞」的內在聯繫，日本思想史研究的一種嶄新範式可以說在這裡已經初見端倪。[133]

  繼韓東育的徂徠學研究成果發表之後，王青的徂徠研究為我們提供了一個難得的參照。《日本近世新法家研究》在綜述徂徠「人情論」研究時提到王青在一橋大學的博士論文，肯定其「對徂徠學『人情』問題提出過有益的見解」。[134]王青的博士論文「幾經修改」後以《日本近世儒學家荻生徂徠研究》為書名於2005年在上海古籍出版社出版了。王青的徂徠研究也是以批判丸山的徂徠研究為出發點的，指出「丸山真男對徂徠學的引用有斷章取義、為我所用之處，他的徂徠學研究其實是把徂徠學當作他構建有關日本近代起源學說的一個工具。」從本質上看，她認為「丸山的論點可以說是近代主義版國學，是從近代主義=脫亞論和日本中心主義角度得出的儒學觀。」但同時也充分肯定了丸山研究的現實意義：「丸山的徂徠學研究的意義，實際上並不在於他對於徂徠學的評價是否準確這一問題本身，而是在於他通過把批判朱子學的徂徠學塑造為『人性解放』的近代思想的先驅來對抗二戰時期日本法西斯政權的專制統治。丸山的出發點無疑是為了維護近代的民主主義，反對法西斯主義，從這個意義上講丸山的學說即使在今天也仍然具有現實意義。但是丸山的徂徠學研究的前提是把西方的近代化視為唯一的典型和楷模，可以說這是一種西方中心史觀的產物。」[135]進而，她對近代主義的研究方法進行了透徹的清算。她說：

  所謂近代的視角就是把構成近代思維的諸種特徵的成立以逆行的方式推算到近世思想當中，而被編入近世思想史的其實是近代人的歷史觀和世界觀，也就是說近代的神話以日本近世思想史的面目出現，近世由於與近代的聯繫而被賦予意義和價值，近世是近代的折射而已。所以不首先推翻在無意識中支配、規定著我們的這些既成的思想學說，也就無法形成徂徠學乃至日本近世思想史研究的新方法。[136]

  王青通過將日本的徂徠學與中國的朱子學進行歷史地比較分析，不單純從思想的邏輯結構方面，更從思想與具體的社會歷史現實的結合方面進行實證地考察，的確如其博士論文導師安丸良夫所言，「為中國學術界提供了一種極為嶄新並且有說服力的荻生徂徠像」。[137]與韓東育將「脫儒」作為徂徠學的思想特質不同，王青則主張日本「真正的儒學思想家」自古學派才剛剛開始，認為「直到德川時代中期，逐漸出現了古學派那樣的真正的儒學思想家，他們建構了獨自的經學，呈現出思想的創造性和可能性。」[138]具體而言，「徂徠的古文辭學，並不是單純的實證主義的考據學，而是一種把中國儒學的普遍概念解讀為日本現實社會所需要的政治經濟制度和道德規範的『詮釋』工作，是把因為脫離了中國的具體社會背景——比如一君萬民的中央集權體制、科舉制和宗法制，而對於施行多元權力體制、世襲身份制和家族制度的日本近世社會的現實問題顯得無能為力的中國儒學改造為適應日本社會具體情況的、有日本特色的儒學理論的創新行為。」[139]王青的徂徠研究成果的出版，的確如嚴紹璗所言：「為我國人文學術界為闡釋日本經典文化提供了一部具有相當學術價值的著作」，[140]而她對近代主義研究方法的批判，更是值得我們每一個人文學研究者深思。