（二）中國日本思想史研究承前啟後的過渡時代

  從1970年代末開始到上世紀末這二十來年，是中國日本學研究面向21世紀的過渡時代。過渡時代的中國日本思想史研究有以下幾個特點：一、在堅持馬克思主義指導的前提下，對馬克思主義的研究方法進行反思，提倡研究方法的多元化；二、在具體問題上研究的深化和拓展奠基者所開創的學術領域；三、進行了一些新方法的試驗。下面我們分別來進行分析介紹。

  1.學術史上烙印著過渡時代特徵的經典之作：《日本哲學史教程》過渡時代最受關注的哲學史通史性著作當然是《日本哲學史教程》，作者王守華、卞崇道在1988年春寫的「後記」中這樣寫道：「我們的恩師北京大學教授朱謙之先生和中國社會科學院哲學研究所研究員劉及辰先生是我國研究日本哲學的老前輩，朱先生現已作古，劉先生今也迎來鶴壽之年。是他們像辛勤的園丁，教我們以做人，哺我們以知識。如果說我們今天能夠作點工作，完全應該歸功於他們。」[63]從這段話里我們不僅可以體會到他們的師生情誼，也可以看到中國日本哲學思想史研究薪火相傳的歷史。該書在繼承前人研究成果的基礎上，對日本哲學思想的總體特徵和在一些具體問題的論述上都有所創新，誠如王家驊所言，「在深度和廣度上都較朱謙之的《日本哲學史》前進了一大步，是學習日本哲學史和中日思想交流史的良好教材。」[64]作為這個領域學術史上的一本重要著作，在今天看來，僅就方法論而言，其過渡性的特色也非常明顯。

  比如，對研究日本哲學史與馬克思主義的關係，《日本哲學史教程》中寫道：

  我們何以要學習、研究日本哲學史呢？（中略）探索日本哲學史這個圓圈，搞清楚日本哲學史的發展規律，是豐富和發展馬克思主義哲學史觀的一個方面。這是我們學習和研究日本哲學史的第一個目的。（中略）有助於提高我們的馬克思主義的理論水平和思維能力。這是我們學習日本哲學史的第二個目的。（中略）通過學習和研究日本哲學史，可以具體了解中日兩國人民在思想文化方面交往的歷史與傳統，從而促進今後兩國人民思想文化的進一步交流，使得中日兩國人民世世代代友好下去。這是我們學習研究日本哲學史的又一個目的。[65]

  從這裡我們可以看到，了解日本思想文化的歷史和傳統不是研究日本哲學史的首要目的，也不是次要目的。首要目的是什麼呢？是為了「豐富和發展馬克思主義哲學史觀的一個方面」。第二個目的是「提高我們的馬克思主義的理論水平和思維能力」。這裡的馬克思主義可以視為意識形態的化身，就是說，在這種問題意識下，研究日本的哲學思想，其主要目的並不在於將日本哲學思想這一研究對象本身作為「他者」來認識，也不在於通過「他者認識」來深入地認識自我，而是為了服務於意識形態本身。這樣，研究日本哲學的目的本身就被「異化」了。這樣，日本哲學史的發展規律搞得再清楚，也超不出「馬克思主義哲學史觀」的範圍，最多也只不過是「豐富和發展馬克思主義哲學史觀的一個方面」。

  但是，同時這部具有明顯過渡時代色彩的著作在破除對馬克思主義的簡單化、片面化和公式化運用方面，也具有十分重大的意義。書中指出：

  

  研究日本哲學史必須堅持歷史唯物主義所提供的經濟基礎決定上層建築的基本原理，同時在具體運用時要避免簡單化。貫徹黨性原則，運用階級分析方法，從複雜紛繁的哲學思想中整理出理性規律，同時在分析中注重實事求是，避免片面化。貫徹歷史主義的原則，採用歷史主義與階級分析相結合的方法，從哲學發展的長河中把握哲學發展的基本規律和線索，避免公式化。[66]

  卞崇道在論及1990年代中國日本哲學研究所存在的問題時，還著重提到「有的評論帶有公式化、主觀化傾向，即不是把馬克思主義的立場、觀點和方法融貫到研究對象之中，而是機械地搬用馬克思主義的一些現成結論去對照、推測和批判研究對象，給人以生硬、僵化、武斷之感。」[67]這實際上是意識到了作為意識形態化的馬克思主義與作為學術思想的馬克思主義的分離而力求在較高的理論層次上的統一。

  2.方法多元化的自覺：李威周、卞崇道

  政治化、意識形態化的東西具有強制性，強調統一性。而學術研究的根本在於獨立思考。李威周十分尖銳地揭示了兩者的矛盾，他說：

  以歷史唯物主義為指導，以及與此觀點密切結合的實事求是具體分析的方法，是研究日本哲學史的基本方法。同時，應當允許獨立思考，從不同的觀點和方法出發來研究日本的哲學思想，歷來我們一直提倡要運用馬列主義的立場、觀點和方法來研究問題，但是怎樣掌握和運用馬列主義的立場、觀點和方法卻莫衷一是，往往都認為自己是最馬列主義的，事實上「官本位」、「權本位」或教條主義、主觀武斷在衡量是非中起了相當的作用。這樣，很多所謂的「馬列主義」其實是自以為是的東西，它們起了極為惡劣的影響。[68]

  正是因為意識到這種「機械地搬用馬克思主義」和自以為是的主觀武斷所造成的惡劣影響，方法的多元化要求才提上日程。在中國的日本哲學思想史研究領域，卞崇道首先比較系統地提出「方法選擇」，強調要選擇「適合自己研究課題的方法論」。他在《90年代中國的日本哲學研究課題》一文中提出選擇研究方法應該遵循如下三個方向。

  （1）在馬克思主義哲學方法論指導下，向多元化方向展開。馬克思主義認為，方法論不是唯一、絕對的；當今人文、社會學科發展迅速，各學科中不斷湧現新的研究方法。不論立足於何種立場的學派，只要其方法有效，我們就要吸取，特別是現象學方法論、結構主義方法論、分析哲學方法論以及符號學方法等，都有可借鑑之處。

  在方法論上只有堅持向多元化方向展開，才能避免形式主義。

  （2）既尊重研究對象的客觀性，又體現研究者的主體精神。歷史事實是客觀的，我們強調文獻學的和實證的研究，就是要尊重研究對象的客觀性，使其研究保持強烈的歷史感；但是歷史敘述即歷史學又非純客觀的，它是研究者主體精神的體現。我認為，史學研究者要有現代意識，用現代的觀念和方法，照亮歷史，使之在現代學術背景下重放異彩，這樣的研究才能具有鮮明的時代感。（3）分科研究與綜合研究相結合。作為研究對象的日本是一個整體，要徹底搞清楚這個整體，首先要把它分解，從政治、經濟、社會、歷史、文化等不同的學科進行分析研究；然後，在分科研究的基礎上進行綜合研究，以得出總體結論。目前我國的日本學研究只進行了「分析」這前一半的工作，當然，分析也還有待深化，而無「綜合」這後一半的工作。實際上，分析與綜合缺一不可，正因為我們的綜合研究不夠，才使20年來我國學者沒有寫出一部有重大國際反響的日本學著作。[69]

  這可以說是在20世紀中國日本學研究力圖掙脫「政治形勢」的影響或「意識形態化」研究的束縛，而達到的方法論上的自覺，這種自覺的難能可貴，也許是沒有親歷過種種政治運動的人所難以理解的。

  3.方法論自覺的影響（上）：卞崇道、王守華

  隨著方法論上的自覺和對作為學術思想的馬克思主義認識的變化，學界不僅對於日本哲學思想中的具體人物和問題研究有進一步的深入，而且研究的領域也進一步拓寬。比如，1994年3月7日在中國社會科學院哲學所召開的「劉及辰先生學術思想座談會」上，丘成就對劉及辰的《西田哲學》和《京都學派哲學》進行了比較，他說：

  這兩部著作的出版相隔整整30年，在這期間，劉先生對西田哲學的研究更細緻、更深入，在《京都學派哲學》一書中足見其研究的進展。其次，劉先生在《京都學派哲學》中對西田哲學作了《西田哲學》一書尚缺的全面評價，不僅批判了它的許多唯心主義觀點，而且沒有忽視它的一些積極方面，譬如，劉先生指出：「不能否認，西田的技術論中是含有豐富的合理內容的。」（見《京都學派哲學》第57頁。）[70]

  又比如對三木清的研究，朱謙之的《日本哲學史》中強調「三木哲學的性格，是對於馬克思主義哲學的歪曲、篡改。」這是「由於他的不正確的實存主義的立場」所致。因此「三木的『馬克思主義』只能是以『馬克思主義』為偽裝，隱蔽著生之哲學、實存哲學的實質。」而「三木哲學的基本內容是屬於帝國主義時代腐朽的哲學思潮之一，即『不安的哲學』。」其結論是：「三木的『不安的哲學』終究只能在神秘的、宗教的、非科學的信仰里得到最後的『大解脫』。這就是日本型的修正主義思想的下場。」[71]而劉及辰的《京都學派哲學》一書中對三木清的評價繼續指出「三木對於唯物史觀的研究顯然是對它的一個莫大的歪曲和修改」，「這個修改是由唯心主義方面來修改；因為三木自始至終就是一個唯心主義者。」但是該書也肯定了三木「在介紹馬克思主義上和反對日本法西斯主義上都曾起了進步作用」，肯定他是「具有進步性的」唯心主義者、「具有批判性格的」自由主義者。[72]王守華、卞崇道的《日本哲學史教程》雖然在一些方面繼承了《京都學派哲學》的思想，但是在對三木清的評價上有明顯的「進步」。他們首先明確指出「三木清是近代日本哲學史上著名的進步哲學家。」認為其「稱得上是一位進步的自由主義哲學家。」在承認三木清「對馬克思主義缺乏正確、全面的理解，所以在以人學解釋唯物史觀時，難免有誤解、甚至有曲解之處」的同時，指出由於這種曲解所引起的爭論，「卻把日本對馬克思主義哲學的研究引向最基本的理論問題，即辯證唯物主義這個問題上來，從而促進和推動了日本後來馬克思主義哲學研究更加深入發展。」[73]

  後來卞崇道的《三木清》一文則將上述《日本哲學史教程》中的相關論述更加深入一步，開篇即肯定「三木清是現代日本哲學史上著名的進步哲學家，是『閃爍在日本暗淡夜空上的一顆明星』。」而在結尾時指出「三木清這顆明星在現代日本哲學史上不會隕落，它將永遠閃爍著光輝。」該文強調要「準確把握三木哲學的個性特徵」，[74]並且充分肯定了三木清在闡明「馬克思主義的人學形態」方面的積極意義。他評價說：

  他以人學解釋馬克思主義的唯物史觀，我們也不應採取不加分析便予以否定的態度。首先應肯定三木對馬克思主義人學進行的探討是有積極意義的。人學本來是馬克思主義哲學的重要內容之一，三木受實存主義哲學影響，感到人學不應為實存主義壟斷，馬克思主義也不排斥人學，從而提出馬克思主義的人學形態，這種主觀意圖非但不是為了修正、歪曲馬克思主義，反而是對馬克思主義的一個貢獻。他所提出的是一個亟待解決而當時又尚未解決的問題。但是，由於他對馬克思主義缺乏正確、全面地理解，加之受實存主義哲學影響較深，即立場、觀點、方法還沒有完全轉變到馬克思主義方面來，所以在解釋唯物史觀時，既有接近馬克思思想的一面，又有誤解、甚至曲解的一面，這都是可以理解的。[75]

  對思想家個性特徵把握的要求、對三木清的馬克思主義人學形態的重新評價，這當然是卞崇道長年研究探索的結果，同時也可以說是二十世紀八十年代馬克思主義理論界掀起的關於人道主義論爭在日本哲學思想研究中的反映。

  研究領域的拓寬，比較明顯的可以舉出這樣幾個方面，比如對近現代乃至當代日本哲學思想的研究，如金熙德的《日本近代哲學史綱》（延邊大學出版社，1989年）、方昌傑的《日本近代哲學思想史稿》（光明日報出版社，1991年）、上述卞崇道的《現代日本哲學與文化》及其主編的《戰後日本哲學思想概論》（中央編譯出版社，1996年）；對日本神道思想的研究，比如王守華的《日本神道的現代意義》[76]；對中日儒學比較及儒家思想與日本文化、日本現代化的關係的研究，有王家驊的《中日儒學之比較》（東京：六興出版，1988年）、《儒家思想與日本文化》（浙江人民出版社，1990年）、《儒家思想與日本的現代化》（浙江人民出版社，1995年）等系列成果，以及李威周編著的《中日哲學思想交流與比較》（青島海洋大學出版社，1991年）、崔世廣的《近代啟蒙思想與近代化——中日近代啟蒙思想比較》（北京航空航天大學出版社，1989年）、王中江的《嚴復與福澤諭吉——中日啟蒙思想比較》（河南大學出版社，1991年）、李甦平的《聖人與武士——中日傳統文化與現代化之比較》（中國人民大學出版社，1992年）、徐水生的《中國古代哲學與日本近代文化》（台灣：文津出版社1993年。2008年阿川修三、佐藤一樹翻將該書譯為《近代日本の知識人と中國哲學》由日本的東方書店出版）和盛邦和的《東亞：走向近代的精神歷程——近三百年中日史學與儒學傳統》（浙江人民出版社，1995年）等等。嚴紹璗的《日本中國學史》（江西人民出版社，1991年）、王曉秋的《近代中日文化交流史》（中華書局，1992年）也屬於廣義的日本思想史或中日思想交流與比較研究的範圍。

  這裡我們來看看王守華的日本神道研究。將神道列入日本哲學史的研究對象，並初步地進行了系統的研究，是王守華對中國日本思想史研究的最大貢獻。在朱謙之的早年日本思想研究中，如前所述，「神學階段」被列為日本思想發展的第一個階段，對神道給予了充分的重視。後來，在其《日本哲學史》中，第六章《國學者的「日本精神」哲學》以批判的態度討論了復古神道的思想。他在該章開篇即指出：「國學者的反動的『日本精神』哲學，即指復古神道而言，其代表者有為復古神道作準備的荷田春滿，『國學』的開拓者賀茂真淵、本居宣長，與復古神道的集大成者平田篤胤。」[77]對本居宣長，他說：「宣長的政治哲學是十足反動的神國主義、天皇絕對主義、日本至上主義，直到今日尚給日本法西斯運動以理論的根據之一，可以說是復古國學最黑暗的一面。」因此，「清算這種神國的毒素，根本肅清這毒素所給日本思想界的影響，這應該是當代日本哲學家的重大任務，也是研究東方哲學史者的重大任務。」在這一章的結尾，朱謙之總結道：「從所謂國學三大人（賀茂真淵、本居宣長、平田篤胤）到各式各樣的國學流派，無論真淵的縣居門流，宣長的鈴屋門流，篤胤氣吹舍門流，早已雲散煙消或奄奄一息了，而怎樣肅清他們的餘毒，怎樣從反動的『日本精神』哲學清醒過來，根本消滅天皇制度的理論基礎，打倒軍國主義，這是日本當前政治變革的問題，也是哲學上世界觀變革的問題。」[78]王守華回憶說，在北京大學哲學系讀本科時，就「對恩師朱謙之先生的課程『日本哲學史』非常感興趣。1961年大學畢業後，在北京大學上研究生，跟隨朱謙之先生學習日本哲學史。」王守華的日本神道研究，是對朱謙之相關研究的拓展和深化。這表現在以下幾個方面。

  第一，王守華繼承了朱謙之早年重視神道為日本固有思想的觀點，他說：「隨著對日本哲學思想理解的加深，我總覺得在從古代到現代的日本哲學思想的背後，除了中國哲學和西方哲學的影響之外，有一條看不見的日本固有的線索——神道思想的線索在起作用。它以神佛習合、神儒習合、復古神道（國學）、國家神道等形式與日本的古代哲學、近現代哲學交織在一起。」[79]於是他對神道哲學思想從神道思想的形成、各派神道的哲學思想、神道哲學的理論及特點三個方面進行了概觀式研究，這便是《日本哲學史教程》中的第四章《神道哲學思想》。

  第二，與朱謙之重點批判神道哲學的負面影響不同，王守華在注意到負面因素的同時，更加關注日本神道對日本現代化成功的積極作用。在1980年代，研究日本現代化成功的經驗是中國日本研究的熱點，王守華不滿足於當時的日本思想文化研究僅僅從「儒家資本主義」「家族主義」「集團主義」「拿來主義」等這些方面的研究，力圖尋找更加深層次的原因，認為應該從日本固有的民族信仰，即神道中探索日本現代化成功的更深層次原因。他說：

  從神道的觀點來看，神不僅給人以神聖的生命，同時也給所有的存在物以生命。人一出生在這個世界上便具有了某種神聖的使命和自身的自覺。因此，人必須努力表現其本來面貌。這表現為必須承擔自己的責任、使共同的全體的生活得以發展這種強烈的共同體意識。同時神道將人類社會的一切成果都視為人自身的努力和神的保佑的結果。為了「報本」，神道要求人們主動地努力工作；為了「報本」，要求人們積極地發揚勤勞精進的精神。我認為這種主體的積極進取的精神，是形成被當作是日本的民族精神之一的「集團意識」的更深層次的要素。這種精神是日本民族發展的原動力之一，在日本現代化的過程中起到了積極的促進作用。[80]

  力圖從積極的方面探索神道的社會作用，探討神道思想對現代化的促進作用，這在中國，王守華是首倡者。這對於我們全面而深入地認識日本的思想文化，具有重要的意義。

  第三，關於神道與外來思想影響的關係，朱謙之的《日本哲學史》中只是提到「日本神道的派別，有以佛教與神道結合，主張本地垂跡說的兩部神道；有受中國的儒、道及陰陽五行說影響而著《神道五部書》的伊勢神道（度會神道）」，以及惟一神道、古儒家神道、理學神道、垂加神道等，進而指出這些「均無疑是外國影響的產物，和日本固有的純神道不同。日本固有的純神道，據說存在於《古事記》、《日本書紀》等古典之中」。[81]王守華進一步指出「即便是在主張復活『純神道』的復古神道中，也存在許多中國思想的影響。」進而主張「神道在中日兩國文化交流史上占有重要地位，而且發揮了積極的作用。」[82]並對此進行了初步的研究，當然也批判了國家神道的負面影響。

  4.方法論自覺的影響（下）：王家驊

  與過渡時期方法論的自覺相關，王家驊（1941—2000）的研究和思考值得關注。他的第一本個人專著《中日儒學之比較》在日本出版之後，因為其對日本儒學特質的概括和「早期儒學」概念的提出，而得到了充分的好評，甚至被源了圓稱為是「迄今為止由一個中國人來把握日本儒學的壯舉」。王家驊後來的一系列研究成果之所以不同凡響，首先是基於他在對相關研究領域的充分把握而產生的一種學術責任心和使命感。他在回顧自己為何要從事日本儒學和中日儒學比較研究時說：

  我研究這個問題，主要有兩方面的考慮。首先從中國學界的角度講，我認為評價中國儒學，要站在世界史的高度，至少站在東亞史的高度。其次從日本學界的角度看，近年來日本存在有意無意地過低評價中國思想對日本影響的傾向，強調日本文化的特殊性。古代日本有「和魂漢才」之說，江戶時代的日本有「國學派」，尋求未受中國影響的日本原有思想。二戰時津田左右吉就曾反對日中同文同種說，戰後日本成為經濟大國後尋求文化大國地位，許多思想家支持津田，將中國及朝鮮對日本的影響矮小化。作為一個中國學者，有責任梳理儒家思想對日本的影響，還歷史本來面目。我以為儒學到日本，發生一定變異是有可能的，但與中國總還是屬於同一種屬的。就像蒙古馬到其他地方，變成矮腳馬，但終究還是馬而非驢。我想以實證材料證明儒學對日本的政治、法律、道德、宗教、文學、史學及當代日本社會的影響。否認這些影響，是非歷史主義的。[83]

  只有將自己的研究切實地放在廣闊的學術史視野中，獨立思考找到當前相關學術領域存在的問題，懷著因為山在那裡所以要去攀登、問題在那裡所以要去解決的豪情壯志和責任意識，才能夠不被意識形態所役，而把自己的工作納入到具有建設性意義的學術史範疇。正因為如此，所以王家驊在《儒家思想與日本的現代化》一書的「後記」可以自豪地說：「本書並非『遵命文學』，而是筆者為學歷程的自然歸趨。」[84]只有以尋求各自學術領域的相關問題及其解決為研究的標準，而不是服務於學術之外的某種強加的或先行的理論，才能夠使自己的研究工作保持一個純粹的學者本色。

  當然，這還只是一個必要的前提。要使自己的研究具有特色，方法論的自覺也非常重要。王家驊的研究之所以與眾不同，他自己也認為方法論的自覺是「關鍵的一點」。他這樣說：

  我認為關鍵一點是我特別注意方法論的思考，或者說是視野的思考。我曾在我的《儒家思想與日本的現代化》一書中有所論述。現在有關儒家思想與東亞現代化關係的討論，雖已成國際規模，在一些問題上也有深入進展，但大體上說，截然不同的觀點處於膠著狀態。我認為，要突破這種局面，推動儒家思想與東亞現代化問題的研究，除深化理論研究外，必須在方法論上有所創新。我在書中，提出了三點，那就是提倡多層次研究，提倡哲學與歷史相結合的思想史研究，進行個案考察。此前的討論囿於韋伯的理論框架，主要是研究精神與經濟現代化的關係，而現代化是由劃分為不同層次的諸社會要素結構而成的社會系統的動態過程，因而應展開多層次的研究，從經濟、政治、社會組織、教育等層面，綜合考察儒家思想與現代化的關係。還有，此前的討論多從學理從價值坐標系統進行考察，這是哲學的方法。作為歷史工作者，我們也該從功能坐標系統進行考察。不單單根據概念、範疇、推理而進行邏輯評價，而要把儒家思想看成一個不斷發展的流，放於具體的歷史情景中，進行個案考察。[85]

  這裡的「多層次研究」是力圖突破韋伯的理論框架，比較好理解。而「哲學與歷史相結合」，即「哲學的方法與歷史的方法相結合」，他在《儒家思想與日本的現代化》中有詳細的說明。所謂哲學的方法，他認為就是「不滿足於再現研究對象的現象複雜性，力圖透過繁複的現象達到對研究對象的本質和規律性的認識，這主要是通過概念、範疇與命題，以邏輯的理論來證明。」與之相對應，「歷史的方法則重視研究對象的複雜的歷史演變，注重研究對象在各個時代存在的具體條件、具體形態及其特點，在這種歷時性的分解式研究的基礎上再歸納取得有關研究對象之本質與規律性的認識。」總之，「哲學的方法著重共時性的結構分析，而歷史的方法注重歷時性的演變考察。」之所以提出這種結合，是因為他發現「在國內關於儒家思想與現代化關係的討論中，哲學家與歷史學家的意見之所以時有相左，並非由於採取的方法不同，而是由於採取哲學的方法時，有時忽略了對於『個別』與『特殊』的考求，而代之以未尊重研究對象客觀性的浮泛的邏輯推論；採取歷史的研究方法時，則有時誤將偶然性的『個別』視為必然性的『一般』，從而導致對客觀對象的本質與普遍規律的誤解。」[86]因此他提出將二者結合的思想史研究方法。他說：

  在研究儒家思想與現代化之關係時，思想史的方法，既要求像哲學的方法那樣，緊緊抓住反映儒家思想和現代精神之本質的關鍵觀念與價值，對其總體價值取向的真理性做出判斷，又要求像歷史的方法那樣，考察這些關鍵觀念與價值在特定歷史時期的或特定人物思想中的具體存在狀態，以及它們與現代化某一進程的具體關聯。因而，思想史的考察，不僅針對某種價值體系的全體，而且把某種價值體系中的某些思想、觀念和價值的社會功能也納入其中。思想史的評價，不獨是依據概念、判斷、推理而進行的邏輯評價，還要依據某種思想、觀念和價值的社會功能進行歷史的評價。（中略）在邏輯的評價出現歧異時，已成為不可更動之事實的歷史，以及據此而成立的歷史的評價，有助於正確判斷不同邏輯評價的真理性。將哲學的方法與歷史的方法相結合的思想史考察，或許會使我們得到比較客觀、公允的新認識。[87]

  這裡所謂「哲學的方法與歷史的方法相結合」，很明顯地可以看出是王家驊將馬克思主義的「歷史與邏輯的統一」的思想方法在研究儒家思想與現代化關係時進行創造性運用的經驗總結，這是很有理論意義的。在這種結合中他特別重視「功能的評價」，由此也可以看出他的這種結合是建立在重視歷史的基礎上的。進而我們在他的思想方法中還可以看到西方社會理論中的「結構功能主義」乃至「解構主義」因素的影響。他在《儒家思想與日本的現代化》一書的終章「日本現代化的二重性與日本儒學的二重性」中這樣總結道：

  筆者則主張哲學的方法與歷史的方法相結合，應把功能的評價也納入考察的範圍，而且本書用了相當的篇幅論述了儒家思想在現代化過程中的正、負二重性功能。之所以如此，不僅因為筆者作為歷史學的從業員，將其視為歷史學的應有之義，而且因為只有通過這種功能的考察，才可證明任何文化、思想體系都是可以解析的，傳統的文化、思想體系的某些因子在解構而重組入現代體系後有可能發揮新的功能。此外，只有通過這種功能的考察，才可以判定：對傳統的文化、思想體系如何解析解構；哪些因子可以被重組入現代文化、思想體系；在重組時，對這些因子經過怎樣的曲折變形或現代詮釋才可能融入現代文化、思想體系，並發揮有利於現代化進程的積極作用。只有這樣，才可以讓我們所主張的傳統文化與思想的創造性轉化不只是玄妙的議論，而通過解明優秀傳統與現代相融合的具體機制，使其具有一定程度的可操作性，才切近現實人生而真正做到在建設現代文化時不失優秀傳統的根本精神。[88]

  我曾經在《儒家思想與日本的現代化》一書出版之後不久，即對王家驊的日本儒學研究，包括其方法論特點進行了初步的探討。[89]其一貫重視的「功能的評價」的研究方法有一個從簡單地以「有用性」為標準而進行「優劣價值判斷」發展到「功能解構論」的過程，[90]應該肯定王家驊強調將歷史的方法與哲學的方法結合起來，有助於對歷史事實與邏輯評價的複雜關係作出統一性的圓融解釋，從而更加接近於歷史的真實性，「以此方法而得出的許多結論，從歷史的橫斷面看也是頗有說服力的。」[91]但是他進而追求的具有「可操作性」的功能解構機制是否有陷入機械論的危險？而且由於對「現代化」概念的不同理解，思想的正負功能是否有絕對的價值標準？這些都是值得思考的問題。

  王家驊曾經概括中國的日本思想研究，特別是中日思想比較研究領域有如下三個共同的問題意識：第一，在現代化過程中為什麼中國落後於日本？從思想的側面探尋其原因。第二，想通過自己的研究，以某種形式為中國的現代化作出貢獻。第三，想知道日本人在現代化的過程中是如何處理傳統與現代性的關係的。就此他指出：「基於這種問題意識的研究，從根本上說，是結論先行的研究。在這裡，中國已經落後於日本，被視為不可動搖的事實，然後再從這一事實逆推中國落後的原因。而且關鍵性的『中國落後了』這一命題的背後，隱藏著學術性課題之前的情感因素。這種對於中國落後所生的焦躁，容易導致否定中國之『一切』的心理狀態。在這樣的動機引導下進行的研究，無論如何反覆進行比較，也難於產生在學術上真正有意義的科學結論。」[92]這裡對「結論先行」和非學術的「情感因素」進行了嚴厲批評，也是值得我們記取的。