（一）中國日本思想史研究的奠基時代

  20世紀五六十年代是中國日本思想史研究的奠基時代。與同時代中國的日本通史或斷代史研究主要從日本或蘇聯引進研究成果[4]相比，在日本思想史領域，通史性或專題性研究成果已經擁有了中國學者自己的著作，這包括朱謙之的《日本的朱子學》（三聯書店，1958年）、《日本的古學及陽明學》（上海人民出版社，1962年）、《日本哲學史》（生活·讀書·新知三聯書店，1964年）和劉及辰的《西田哲學》（商務印書館，1963年），以及朱謙之主持的兩本日本哲學史料集。[5]這些著作是中國日本思想史研究的奠基之作、經典之作。中國的日本思想史研究在奠基時代走在了日本研究的其他領域的前頭，要歸功於朱謙之（1899—1972）和劉及辰（1905—1991）這兩位卓越的先行者的努力。從上述著作的名稱，我們可以知道中國的日本思想史研究，起初主要是以日本哲學思想為內容和對象的，這與兩位奠基者的哲學家身份是分不開的。

  

  1.新中國成立之前朱謙之的日本思想研究

  朱謙之是歷史學家，同時也是一位哲學家，是中國「歷史哲學」的開創者。[6]他的日本思想研究在方法論上與其歷史哲學有密切的關係。為此，我們不能不追溯到他1931年所發表的論文《日本思想的三時期》。[7]民國時期中國的日本思想史研究狀況雖然還有待研究總結，[8]但是從總體上看，該文的實證性與系統性、理論性，都可以代表那個時代中國的日本研究水平。

  據朱謙之自述，《日本思想的三時期》一文是他在日本寫成的，[9]在日本留學的情況，他在1945年所寫的自述《奮鬥廿年》中講述了那時「專注全力於歷史哲學研究」，說：「我初住在神保町有明館，後遷赤門帝大對面的登龍館，兩處附近均有長列書市，我每日有暇，一定從書市的首端走到書市的末端，視為常課。我搜集歷史哲學一類書籍，凡能購得的，都不惜重資，儘量收為己有，書籍之外更特別注意於新舊雜誌，（中略）我所搜集的單篇論文，在兩年之後，居然訂成五大冊，定名為『歷史哲學論文集』，這也許就是我在東京的最大收穫罷！我又每日必往圖書館，如上野帝國圖書館、大橋圖書館、日比谷圖書館，均為我經常足跡所在，凡不易購得的書籍，便在那裡面抄，（中略）自朝至夕，我均為歷史哲學的工作而忙，我的苦學和搜集狂，即是我唯一的嗜好，和唯一的娛樂，（中略）我的刻苦耐勞的習慣，也是在這個時候養成的。」[10]從《日本思想的三時期》來看，他後來在1968年的自述《世界觀的轉變》中所說的「我雖曾留學日本，但從未注意日本哲學」[11]的說法，顯然是另有深意的。我想這主要是他因為學術立場的轉變而對自己過去的工作的重新認識。在搜集閱讀大量資料並專注於歷史哲學研究的情況下，他是如何看待日本思想的發展的呢？

  第一，力圖推演、概括日本思想發展的歷程。他指出日本思想的發展經歷了「從神學階段到形上學階段，從形上學階段到科學階段」三個時期。他認為日本古代思想「都是不重理論而看重情意的，所以與其說是哲學的，毋寧說是文學的。」[12]擺脫大陸儒佛思想的影響，是日本思想發展的出發點，他指出「從崇拜儒教本土的迷夢喚醒起來，這實在是日本文藝復興運動的起點。過此便入日本思想的第一期——神學思想的時期了。」[13]具體而言，「因為德川時代正是日本文藝復興運動的時代，所以許多神道學者如賀茂真淵等，出來提倡古學，而排斥從外國傳來的儒佛。」[14]關於第二個階段「形上學時期」，他說：「如把德川時代的神道思想，比成西洋思想史上的文藝復興，則明治維新實好像『啟明運動』似的。所以明治時代，神道思想便只剩得糟粕，沒有人去注意他。於是神學時期一轉而為形上學時期。」這一時期的特點，他認為是以西洋思想為背景的「明治時代的維新精神，已完全根據於個人的和國家的自覺運動，較德川時代只以宗教為中心的神國觀念、保皇觀念，當然是要進步多了。」[15]對於這一時期的思想，他具體分析說：「我們講到日本思想的第二期，為方便起見，可完全用德國的正統派哲學代表它。這派哲學起於明治中期，以大正十三年地震為止，勢力很大，至今尚為大學裡研究的中心。」[16]日本的思想家將德國派的觀念論哲學「與東洋思想融化而成一新的哲學系統」，他認為「形上學派」的井上哲次郎、西田幾多郎、西晉一郎、紀平正美都是這方面的代表。此外講壇哲學中還有「認識論派」（左右田喜一郎、波多野精一等）和「現象學派」。第二期思想的特點是「高唱著國家主義」，「並且以為國家在哲學的意義上說，是絕對不可侵犯的」。[17]他進一步分析說：「日本思想從大正十三年大地震以後，便是一個大轉期，他已經不是第二時期的國家思想，而進入於第三時期的社會思想。」[18]其中包括無政府主義派（大杉榮、荒畑寒村、石川三四郎）、社會主義派（早期如堺利彥、山川均、安部磯雄，代表唯物論辯證法的福本和夫、河上肇、三木清）。他總結說：「日本現在思想，正在第三時期社會科學思想極發達的時候；也是馬克思主義列寧主義最出風頭的時候；（中略）我很相信日本思想界在最近的將來，應該有個新的發展，只要日本思想不是『開倒車』，便只有更徹底地傾向於實踐與理論合一之真正唯物辯證法的革命思想了。」[19]另外他還看到當時日本思想界的另一種傾向，即「似乎有積極走向法國的新實證主義的趨勢」，並對這種趨向充滿期待：「日本對於德國哲學已根深蒂固似的，無論在官學，在民間社會，試問除了粉飾著晦澀的文句，與觀念辯證法的濫用以外，那派的哲學，是從生物學出發？那一個哲學家，是從心理學出發？真是一個也沒有。為救這種死沉沉的霉氣，當然日本學者會有重新呼吸新實證的空氣的要求，這或許也是給過渡的政治革命論者以一個理論的基礎罷！」[20]

  他將日本思想發展的「事實」作這樣的分期，是以什麼為依據的呢？該文的最後一段給出了答案的線索：

  最後由上面所舉事實的證明，便知日本思想的發展，是由（一）宗教的哲學時期；到——（二）自我的哲學時期；又到——（三）社會科學時期；而最近將來的——（四）新生命哲學時期，則正在創造的進化中。如由於新黑格兒主義與青年黑格兒派的運動，重新發現黑格兒哲學的生命性、藝術性（如大江清一、松原寬、岩崎勉等），這便是好例。前途茫茫，我不敢預說什麼，然而由上種種的事實，對於我前著《歷史哲學》的分期原理，卻已無意之中，更得了一個旁證了。[21]

  朱謙之的《歷史哲學》強調歷史哲學的任務就是要「在歷史事實裡面尋出一種根本發展和進化的原理」，「歷史哲學」的成立，即把歷史事實給以哲學的研究，由「一種根據於歷史事實的哲學」，「來解釋歷史全體」。[22]在這本書中他介紹孔德《實證哲學講義》時寫道：

  以為人類的一切知識，系經過三個不同的理論的階級：（第一）神學階級（Theological Stage），這時期做一切理論的基礎的，就是「神」。一切現象都可以不可思議的超自然力解釋他。（第二）形上學階級（Metaphysical Stage），這時期以抽象的概念，就是潛伏人們內心的思想來解決一切。（第三）實證或科學的階級（Positive or Scientific Stage），這時期專以觀察為主，匯集事實上所得的法則而整理之，排列之，籍以說明一切，所用的方法，完全是科學的。[23]

  朱謙之在《歷史哲學》中將歷史哲學本身的發展歷史分為宗教的歷史時期、自我的歷史時期、社會的或科學的歷史時期和綜合的歷史時期，而且在論述西洋、印度和中國哲學時都是運用上述的分期說。比如他在論述西洋近代哲學的生命派時，他將其分為「宇宙哲學時期（文藝復興）」、「自我哲學時期（啟明運動）」、「社會的科學的時期（19世紀）」和「現代的生命哲學」四個時期；在論述印度哲學的歷史進化時，他也同樣將其分為「宇宙哲學時期（婆陀羅衍）」、「自我哲學時期（喬陀婆陀）」、「社會哲學時期（甘地）」和「生命哲學時期（太戈爾）」[24]；在論述中國近世以來的哲學時，他也將其分為「宇宙哲學時期（宋代）」、「自我哲學時期（明代）」和「社會政治哲學時期（清代）」。[25]可見他這時的日本思想研究，是有著他的先在的歷史哲學的一貫的原理和研究方法的。因此其日本思想研究，與《歷史哲學》的分期原理的關係，與其說是「無意之中，更得了一個旁證」，不如說是有意地對其分期原理作了一個補註。

  第二，他對日本思想的發展狀況的理解，顯示了既定的歷史哲學原理本身所具有的特點。其一，側重日本近世以來，特別是明治維新後日本的近現代思想狀況。對日本古代思想的論述比較簡略。其二，對儒佛等來自中國的文化對日本的影響，一方面承認其影響之大，但是更多的是強調「儒家思想和日本的國民性，有些不盡吻合」，以至於主張「儒家思想終究和日本思想不能相容。我們現在一談到日本哲學，好似就只儒佛的思想盛行，這完全由於我們自尊的心理，結果把日本思想的真相淹沒，對於研究的對象，反為把捉不著了。實在說來，在德川時代所謂儒教，雖代替了佛教的地位，但到日本古學復興，便儒教也漸漸自告衰微；當時的國體論和神道論，都是始而主張神儒合一，後便變成純粹神道的思想了。」[26]注重日本思想的固有特性，這在今天也依然具有重要的意義。但是在這裡，他對日本儒學自身的特色顯然注意不夠，這也與他的理論前提，即將所謂「日本思想的第一期」規定為「神學思想的時期」這種限制有關。

  第三，他關注的重點在明治維新之後的日本思想界，對於近現代日本思想的複雜性有充分的認識。這不僅表現在他對近現代日本思想史上各種派別的思想實質及其論爭的充分了解，而且他也不是將神學階段、形上學階段和科學階段簡單地作直線的理解，而是看到了不同階段里存在各種不同的思想因素，比如「科學階段中雖有唯物史觀與社會史觀兩派，但均不徹底，尤其是神學階段封建思想與形上學階段的軍國主義思想，至今尚為有力的反動階級之勢力，如最近日本帝國主義者以舊式之軍事征掠手段，強占東省，便是好例。」[27]而他對「形上學派」中的井上哲次郎、西田幾多郎、西晉一郎、紀平正美都從各自的特點出發探討了其思想中東西方思想因素的融合及其濃厚的東洋色彩。在第一階段中也注意到儒佛的更替以及神儒的關係，但是沒有充分展開。

  第四，對日本馬克思主義的評價，也值得注意。比如對河上肇，他指出其「《馬克思主義經濟學之基礎理論》一書，上篇論馬克思主義的哲學基礎，可算日文中關於歷史唯物論的最好參考書了。但是河上氏因他始終帶著理想主義的傾向（堺利彥也這樣說他），其所謂唯物史觀，究竟是否和馬克思、燕格爾的唯物史觀完全一致，很是問題。」還有其辯證法「是否真是唯物辯證法」也大可懷疑。由此提醒人們注意：「在我國思想界所認為日本數一數二的馬克思主義者，他的辯證法的唯物論，也是不可靠極了。」[28]他希望將有「更徹底地傾向於實踐與理論合一之真正的唯物辯證法的革命思想」的誕生。他希望以「從生物學出發」「從心理學出發」即他在《歷史哲學》中所強調的「生機主義的方法」[29]來打破思想界「死沉沉的霉氣」，「給過渡的政治革命論者以一個理論的基礎」。

  對於馬克思的唯物史觀，朱謙之在《歷史哲學》中雖然認為它「是算不了什麼的」，但也還是看到了其積極的方面。他說：「他這種以經濟事情為中心的歷史觀，因他說明歷史上的社會變遷注意在社會史上一切關係依於物質的條件而變化的原因，故此學說推到極端，把理想那樣東西，也看作不過物質的影子，歷史家對於這句話，自然不能同意的了。不過他也有一個好處，就是對於他們專門在上帝之城理想之城去發現歷史的原理的，卻別開生面從地球上日常生活裡面去發現他。」[30]後來他在1933年出版的《歷史哲學大綱》中將馬克思、恩格斯及其唯物史觀放在歐洲歷史哲學的發展過程中，對此有詳細的論述。朱謙之對馬克思主義唯物史觀的批判、介紹以及到後來開始接受以至自覺地運用，是一個值得深入研究的課題。[31]我們發現他在回憶自己1920年代初的思想時這樣提到唯物史觀：「我因痛恨於獨秀用列寧政府的金錢，來收買工人，做他野心革命的犧牲，所以對於唯物史觀的革命論者，非常失望！而欲從根本上去求改造人心了！」[32]後來在《世界觀的轉變》中他認識到自己的「《文化哲學》根本是從一切人都是好的這個前提出發，所以太信賴了人類的良心，而忘記了有許多剝削階級存在，因為立場錯了，世界觀也錯了，甚至所用以實現未來社會的方法也流於空話。」並表示：「我深刻地感到群眾力量的偉大無比，同時更應該從內心深處感謝中國共產黨，感謝這一次思想改造運動，感謝全體群眾所給我的過去所未曾有的思想教育。共產黨改造了世界，也改造了我。」[33]新中國成立之後，他自覺地批判和否定自己的「超階級」思想和小資產階級世界觀，目的在於「讓革命的知識分子，以我為鑑戒，以後不再走資產階級世界觀下個人英雄主義的路。」[34]同時他通過學習馬列主義毛澤東思想，「並想能應用辯證唯物主義和歷史唯物主義來解決一定的具體實際問題」。[35]但是，不可否定的是，他在進行自我批評的同時，也否定了自己曾經抱有的力圖從學理上認識馬克思主義、研究唯物史觀的熱情，這時他所接受的馬克思主義觀點和方法在很大程度上不能不說是一種政治化了的意識形態。而在日本留學期間注意收集唯物史觀的著作，在後來也只不過成了一種精神上的慰藉。[36]

  2.新中國成立之後朱謙之的日本哲學思想研究

  關於新中國成立之後朱謙之在日本哲學思想研究方面的開創性貢獻，不僅已經成為中國日本學界的共識，[37]也得到日本學者的高度評價。[38]其開創之功或研究特色，概括地說，有以下幾點：第一，開創了以馬克思主義研究日本哲學思想的先河。第二，系統地梳理了日本哲學史、儒學史。第三，重視中日思想交流和比較研究，特別注重中國思想對日本的影響。第四，重視原始資料的搜集與整理。

  需要指出的是，對運用馬克思主義研究日本哲學思想，朱謙之也有一個從小心翼翼地試用到充滿自信地嫻熟掌握的過程。這也是當時的時勢使然。在其第一本日本思想史專題著作《日本的朱子學》中，他對自己的研究方法還不是那麼堅定，說：「在觀點方面，日本哲學界至今尚少以馬克思主義觀點闡述日本哲學思想的發展。」申明「本書是我研究東方哲學史之一初步嘗試，在觀點方法上可能有錯誤的地方，希望讀者隨時加以指正。」[39]但是到1962年7月寫《日本的古學及陽明學》的前言時，對於馬克思主義的運用看上去就已經很有信心，也似乎非常嫻熟了。他寫道：

  日本哲學史即日本科學的唯物主義世界觀及其規律的胚胎、發生和發展的歷史。馬克思主義以前日本哲學的基本情況，即唯物主義和唯心主義孕育、形成、發展以及它們相互間的鬥爭，在德川時代已經十分明顯。[40]

  研究日本哲學史主要在以馬克思主義觀點，闡述日本唯物主義哲學思想的發展，並批判過去所有唯心主義哲學體系；但也不能忘卻在唯心主義哲學裡面，正如黑格爾的辯證法，有其合理的內核一樣，陽明學左派的辯證法，也有其合理的內核。現代日本哲學的主流是辯證唯物主義和歷史唯物主義的發展，而追溯其思想背景，則不可不先研究一下馬克思主義以前唯物主義哲學及辯證法思想產生的準備時期哲學的諸流派。[41]

  這裡，將「日本」替換成其他任何一個國家或地區，在那個時代都很適用。進而，他將哲學學派鬥爭與社會階級矛盾聯繫起來，說：「日本哲學的學派鬥爭，是和社會階級的矛盾、鬥爭與變動有關；以階級矛盾作為各學派思想鬥爭的背景來看，就更容易明白中國的唯物主義和唯心主義思想對日本哲學所起的各種特殊作用。」[42]可見，這裡的「馬克思主義」被公式化、意識形態化了。

  但是，即便如此，我們也還是可以看到他在對具體歷史人物的評價中不時地表現出對自由主義的嚮往。比如他在評價徂徠的「獨特的所謂『唯物論』」時說：「徂徠所謂物，當然不是我們之所謂物質，但也具有某一種客觀存在之意義。」又說：「徂徠的唯物是把自己束縛於先王之禮之物之下，一口氣也不許出，結果便是極端的自卑感，極端的奴性教育，和他的《學則》的自由主義風格恰相矛盾。」並感嘆：「以一個絕頂豪邁的人，抑何其謙卑自守至此！」[43]有論者由此讀出：「朱謙之傾注了個人情感在裡面，對自由主義學風的推崇也表明他的五四學風是一以貫之的。」[44]注意發掘朱謙之思想中一以貫之的東西，可謂獨具匠心。

  其次，他的中日思想交流和比較研究，實際上也是他的歷史哲學、文化哲學以至比較文化學的延伸。他認為從文化的類型上說，印度文化為宗教文化，中國文化為哲學文化，西洋文化為科學文化；從文化的結構上說，西洋文化也有宗教和哲學，而從文化的接觸上說，西洋文化史上的「哲學時代」是受中國哲學文化的影響的。[45]為此他先後對中國文化在歐洲和美洲的影響進行研究，出版了著名的《中國思想對於歐洲之影響》（1940年）和《扶桑國考證》（1941年）。在其比較文化學的視野中，「日本文化的發生，實始於中華民族移住該土之後」，「日本文化原為中國文化的產物，為中國文化所傳播」。[46]新中國成立之後他的日本哲學思想研究首先從朱子學入手，認為「中國哲學對於日本的影響，亦為中國學者研究日本哲學史特別主要的任務之一。然而不幸即此種研究工作，在中國今日尚屬創舉。」因此他的《日本的朱子學》「注重敘述朱子學在日本之傳播與發展」，[47]而其《日本的古學及陽明學》研究，也是想「藉以明了中國哲學對於日本近世哲學的影響」。[48]朱謙之能夠開創中日思想交流與比較這樣一個新的研究領域，一定意義上也可以說是源於他文化哲學和比較文化學理論的需要，是對其既有的理論的補充與完善；另一方面，或許也正是因為固有理論的影響，使他容易過於看重中國哲學，特別是朱子學對日本的影響。

  比如他在論述「建武中興」與宋學的關係時指出：「所謂『建武中興』（建武為後醍醐年號，當元順帝元統二年1334），從思想的基礎上說，是得力於研究宋學。因宋朱子生於偏安之時，無一日不思復興，其史論往往為此而發，後醍醐為武門陪臣所迫，王室衰微，情況與此相似，故因研究宋學，而激發忠義磅礴之氣，確立了建武中興的功業。」[49]這種說法也許是出於他自己的推測，也許是受到日本學者的影響，[50]但是後來的實證研究表明建武中興運動由宋學的理念所致的說法是完全沒有根據的。[51]朱謙之在這裡一方面主張「後醍醐雖在宮中樹起宋學的新學幟，成就了後來復位時的建武中興」，一方面也還是顧及這樣的歷史事實：當時「作為封建統治階級政權的理論基礎的儒學，依然是沒有它的獨立地位的。」[52]表現出一個歷史學者的謹慎態度。而後來的研究者，在這一點上做過當的發揮，甚至提出「日本史上所謂的『建武中興』，是採用了宋學作為指導的意識形態的」，從而判定「在14世紀，即德川幕府之前兩個世紀，日本統治階級已經把宋學作為一種理想的統治思想了。」[53]這或許可以歸結為理論先行的負面影響吧。

  最後，也是最為重要的，是朱謙之尊重原始資料的實證精神。如果說朱謙之在研究日本哲學思想時馬克思主義和他自己的文化比較學的理論都是一種外在的臨時習得的或固有的由來已久的理論，在給他的研究帶來開拓性的貢獻的同時，也不可避免地形成某種局限的話，那麼他尊重原始資料、強調「無徵不信」[54]的歷史主義的實證方法，則是最終使他的研究著作成為這個領域的經典之作的法寶。實際上，提倡史觀與史料的並重是朱謙之在1930年代開始所倡導的「現代史學」的重要思想。他說：「從前只知注重史料的確實性，以為只要辨別古籍古物的真偽，就完事了；現在卻將這些史料來解釋那時代人類社會的生活。（中略）我們看重後者方法，因其能為人類歷史建立下進化的根本法則；我們亦看重前者，因其能為歷史進化法則建立下史料之確實的基礎」。[55]到1950年代他在講授史料學時，還強調「科學研究必須把握材料，愈能全面把握關於研究部門的所有材料，就研究的成績，便愈成功。」同時還批判了傅斯年等「不注意史料學與歷史理論的關係」。[56]朱謙之在研究日本哲學思想時正是注重選錄大量的相關原始史料，使研究者得以直接與原始史料接觸，這為他的研究成功奠定了堅實的基礎。朱謙之的史觀或理論從綜合孔德、黑格爾而形成的歷史哲學[57]轉變到接受馬克思主義的唯物史觀，這固然是一種「進步」，但是無論什麼理論，在歷史研究中一旦被政治化、意識形態化而成為凌駕於一切史料之上、放之四海而皆準的「絕對真理」，這樣的理論看似嚇人，實際上已經失去了生命力。所謂論從史出，是說有生命力的歷史理論都是具體的，因為它都是在與大量的具體的史料的肉搏中得來的。

  3.劉及辰的西田哲學研究

  劉及辰是中國日本思想史研究奠基時代的另一位重要人物。雖然與朱謙之一樣，劉及辰也有留學日本的經歷，而且在留學期間同樣都非常刻苦學習，但是他們當時的理論立場不同。劉培育認為在1930—1935年的留學期間，「通過學習和研究，劉及辰先生從科學上確信了馬克思主義，認識到理論和實踐相結合的重要意義，掌握了運用唯物論和辯證法觀察問題和處理問題的思想武器。」[58]回國之後，他在大學講壇熱情宣傳馬克思主義，並積極參加抗日宣傳和民主革命鬥爭，是「九三學社」的創始人之一。新中國成立之後，他到新聞出版總署工作，1955年調到中國科學院哲學研究所工作，開始從事日本哲學研究。

  1956年，劉及辰在《哲學研究》上發表《日本唯物主義哲學的發展概況》，實際上是對日本明治維新以來唯物主義和唯心主義哲學鬥爭歷程的概觀。他指出：「日本，自明治維新到一九四五年戰敗為止的這段時期，一般來說，封建主義哲學是占了支配地位的。但同時也要指出：隨著勞動運動的發展，唯物主義哲學也有相應的發展；並在同封建主義哲學及其他各種唯心主義哲學鬥爭的過程當中，他也不斷擴大了自己的陣地。因此，日本的哲學從此以後就是對立鬥爭的哲學。」值得注意的是，在該文中還論及西田幾多郎及以西田、田邊為代表的「京都學派」。他將西田幾多郎的思想（該文中未出現「西田哲學」字樣）分為前後兩期，將西田視為日本哲學家中「獨立研究思考的開端者」，將其以《善的研究》為代表的早期思想的特點，概括為「是以在德國的觀念論上又加進詹姆士和柏格森的思想中的神秘主義為基本觀點的一種唯心主義的世界觀」；認為其後期思想「採用了黑格爾的辯證法，主張所謂『絕對無的辯證法』」，指出「西田『絕對無』的主張，實質上就是給軍國主義天皇制大張威勢」，而且進而指出：「屬於他們一派的『京都學派』的立場也是如此的。這種立場，已經是法西斯化了的立場，它不僅是社會主義的否定，同時也是資產階級民主主義的否定。」最後，他展望未來，充滿希望地期待：「今後將適應著勞動運動展開的新階段，日本唯物主義哲學也將有飛躍的進展，一直到不久的將來爭取到全面勝利。」[59]

  1963年商務印書館出版了劉及辰的《西田哲學》一書。該書是以馬克思主義為指導對西田哲學的基本範疇或命題如「純粹經驗」「自覺中的直觀與反省」「場所邏輯」「無的邏輯」「辯證法的世界」「絕對矛盾的自己同一」分章進行分析批判。其基本精神可以說是對上述論文中關於西田思想論述的展開。關於西田哲學的內容與性質，他指出：「西田哲學，是以東方佛教思想為基礎以西方哲學思想為材料並用後者的邏輯把前者裝扮起來的一種東方哲學。它是具有封建性格的資產階級唯心主義哲學。」西田哲學的目的，他認為一方面是「企圖和唯物主義哲學相對抗」，「企圖和馬克思主義哲學相對抗」，另一方面，在一些現實的社會問題上「同現有的統治勢力作了更進一步的妥協，以至後期的西田哲學完全變成了天皇制絕對主義的擁護論，變成了日本法西斯主義的御用哲學，對於日本侵略戰爭起了幫凶作用。」[60]他的研究，實際上主要是對西田哲學的批判，之所以如此，是因為他通過對戰後以至於五、六十年代日本思想界的了解，感覺到「西田哲學的亡魂還是在日本的一些統治階級及其意識形態者當中游來游去」，一些唯心主義者和反動的好戰分子「甚至企圖使之死灰復燃」，劉及辰在馬克思主義指導下對西田哲學的批判，可以視為對日本唯物主義哲學陣營的一種聲援。他在該書的結尾處堅定地表示：

  總之，日本的唯心主義的哲學的前途是黑暗的，而唯物主義的前途是光明的。這是歷史註定了的。[61]

  我們再來參看朱謙之《日本哲學史》（1964年初版）中關於西田哲學的論述，他認為「西田哲學的性格，是保守的和反動的宗教的哲學，是東方型的一種封建思想體系的復活。如果說這種哲學還有它的『獨創』的地方，那就是以壟斷資本主義時期的西洋資產階級哲學為外衣，而其內容則加進了幾千年東方封建社會所殘留下來腐朽的舊貨色。」同時指出「他的晚年思想反映著日本之法西斯化」，「盡了為反動的天皇制辯護的職能」。[62]可以說與劉及辰的觀點基本上一致。由此我們可以看出當時運用馬克思主義理論研究日本哲學思想的基本狀況。