二 狩野直喜的文人情趣——以狩野直喜與湘籍學者的交往為例 （一）

  「京都支那學」的代表人物狩野直喜（1868—1947），在其弟子、後學的眼中被視為「通儒」「經師」「中國學家的典型」「文學鑑賞家」「文人」等，[1]學行風貌，各異其趣。後來被籠統作為「東洋學家」定格在日本的學術史中，[2]很少有人從更廣泛的人文社會科學視角來對其進行研究。反倒是中國學術界，將其還原到近代日本的歷史語境中，作為具有代表性的「中國學家」或「儒學家」，展開了系統的研究。[3]由於本人近來對「近代湘學與日本」這一課題的關注，[4]想重拾十年前狩野直喜研究這一課題，從近代中日文化交流史的角度，通過探討其與「湘學」的關係，以期推進對其學術思想的認識。具體而言，通過探討狩野直喜與近代湘籍學者的交往、分析其對湘籍學者學術思想的評價，特別是他與皮錫瑞經學思想的關係，不僅可以窺見狩野直喜思想性格和學術特點的某些方面，而且對於重新認識湘學、全面觀察中日近代學術思想交流史也可以提供一些有意義的視角。本文旨在探尋他與湘籍學者交往的一些歷史事例，發掘近代中日學術交流史上的一些史實，為重新認識狩野直喜之學和湘學提供一些相關的實證基礎。

  「京都支那學」的兩位重要奠基者狩野直喜與內藤湖南，都是近代日本的大儒，其學問、人格又各有特點，或表現仁者、文人情懷，或顯示智者、志士的特色；或強調內聖，著力於為己之學，或側重於經世、講求外王之功；或以經師名世，或以史學見長；各有千秋。這種差異雖然是相對的，但是在重功利講實效的現代社會，狩野直喜之所以沒有得到相應的關注與重視，與他的學問特點或許不無關係。而且以往對狩野直喜的研究也主要是將其作為中國學「研究者」而去闡發他的學術貢獻與地位，而很少將其作為中國文化的「鑑賞者」「體驗者」甚至「追慕者」，換言之，即很少有人看到其有如中國傳統「讀書人」「文人」的一面。狩野的這一方面的特點主要表現在他對中國典籍的態度及其他的漢詩文中。

  狩野直喜對中國典籍的態度，用倉石武四郎的話說，就是永遠讀不夠、永遠不滿足。他解釋說，狩野之所以對閱讀漢籍如此執著，就是「要想知道中國人所認為的美之為美、趣之為趣之所在，因為身處中國之外，其目的並非要使中國的人吃驚」。一言以蔽之，倉石認為，對狩野而言，「中國與其說是研究的對象，不如說是靈魂的故鄉」。[5]狩野所開創的中國學的方法，其可以邏輯地把握的部分，可以傳授於其弟子與後學，但是其「味覺」，即其趣味與情懷，無法再現。[6]儘管如此，通過觀察他與中國知識分子的交往事跡以及欣賞他留下的漢詩文，或可得其文人情趣之一鱗半爪。其漢詩文結集分別有1959、1960年由「門人合錢刊」行的《君山文》《君山詩草》。1959年8月吉川幸次郎發布《征刻狩野君山先生文集啟》，決定在同年12月狩野逝世13周年忌時刊行其漢文六十篇，「督工校字幸次郎且服其勞，刊資25萬元宜賴門舊合錢為之」。《君山文》九卷於12月如期出版。1960年8月《君山詩草》亦由中村印刷株式會社印行。吉川在《君山詩草跋》中寫道：「先生之業固在於經，其《君山文》猶有意問世，詩尤餘事，故錄之不勤，遺珠猶多也。去年12月13日先生13周忌辰，門人合錢刊《君山文》，今有餘貲刊詩草。」[7]《君山文》卷九為致中國人的信函，他們分別是羅叔言、王靜安（兩封）、朱家寶、柯鳳孫、皮名振、廉泉、江叔海、東方文化事業總委員會中國會員、黃頵士。《君山詩草》中相關的中國人有升吉甫、夏君[8]、王芃生、傅芸子、白堅、王靜安、王逸塘（揖唐）。狩野直喜或京都支那學者與羅振玉、王國維的交往已經有不少研究成果，白堅與日本學者的關係，近年引起中日學者的關注，[9]而《君山詩草》中題為《庚午晚秋樂群社友會於一乘寺村之詩仙堂，時民國白山夫堅以事在洛，亦修簡招之，句中遠客即指山夫》的詩篇，[10]可以為1930年（庚午）白堅在日本提供確證。本文僅以《君山文》中《覆皮名振》、《君山詩草》中的《次王芃生留別韻》以及楊樹達《積微翁回憶錄》中有關狩野直喜的記載為中心，大體按照與狩野直喜直接交往的先後次序進行敘述分析。