（一）中日文化交流史研究的概念與方法

  中日文化交流史又稱中日文化關係史，周一良先生有一本《中日文化關係史論》（江西人民出版社1990年），書名雖然叫作「中日文化關係史」，但其中所收篇目也有以中日「文化交流」或「文化交流史」為題的。其「前言」開宗明義，指出「《中日文化關係史論》這本書主要是關於中、日兩國之間的歷史、文化、政治關係的考察和研究」。交流與關係兩個概念雖然有不同之處，但是正如劉德有所言：「中日關係史，從某種意義上說，就是一部中日文化交流史。」[3]無論如何，「文化」「交流」「關係」是該研究領域三個最基本的概念。

  先來看看「文化」這個概念。二十世紀八十年代的「文化熱」已經作為一種歷史現象成為當代思想文化史研究的課題，中日文化交流史研究的活躍當然也受到該熱潮的影響。中日文化交流史研究者對「文化」這個概念也有一些思考。如周一良將文化分為狹義的文化、廣義的文化和深義的文化三個層次，認為「文化應當包括一個民族通過長期體力和腦力勞動所取得的物質的、精神的全部成就」的同時，指出與這種廣義的文化相對，「一般說起文化，就想到哲學、文學、美術、音樂以至宗教等主要與精神文明有關的東西，這可以說是與政治、經濟相對而言的狹義的文化。」所謂「深義的文化」，他認為就是「在狹義文化的某幾個不同領域，或者在狹義和廣義文化的某些互不相干的領域中，進一步綜合、概括、集中、提煉、抽象、升華，得出一種較普遍地存在於這許多領域中的共同東西。這種東西可以稱為深義的文化，亦即一個民族文化中最為本質或最具有特徵的東西。」他用「民族性」這個概念來說明深義的文化的特徵。他說：「對於一個民族，只了解其政治經濟制度當然不夠，還要通曉其歷史語言，但更重要的，還要了解其文化——不僅狹義、廣義的文化，而且要了解深義的文化，亦即一個民族的靈魂深處。研究一個歷史時代也是如此。政治事件、經濟制度以外，如果對文化了無所知，或者只是具備狹義以至廣義的文化方面的知識，而不能從深義上有所了解，亦即不了解這一歷史時期的文化特徵和精神風貌，這種歷史知識也是不完整的。」不同國家或地區之間的文化交流，雖然範圍可以很廣泛，但是不同層次之間的交流也有不同的特徵。周一良概括為：「狹義和廣義的文化可以相互學習、引進，在對方國家生根發芽、開花結果。而深義的文化，由於是長時期在特定的自然的、歷史的和社會的條件下所形成，成為民族精神的結晶，幾乎近乎民族性的東西，儘管也可以相互交流學習，加深理解，作為參考，（中略）但又不像狹義和廣義的文化那樣容易移植引進，拿過來化為我有。」[4]

  二十世紀九十年代，趙建民在《概論中日文化關係及其思考》中，對「文化」這個概念給出了他自己的定義，即：「文化是由人創造的，它是人們生活的種種表現和記錄。所謂『表現』，即是人們的思維方式、行為方式、價值判斷、心理素質等方面；所謂『記錄』，即指自古以來各種學派、教派等創造的各種成分的文化共同體，如日本的神道、中國的陰陽五行學說、中日共有的儒學、佛教等。並將『表現』稱作文化傳統，『記錄』稱作傳統文化。」進而論述說：「傳統文化，指具體的存在物，純屬歷史範疇，是歷史的『物化』；文化傳統，指以往融入人們心血的客觀存在，是歷史的『人化』。說得再具體些，所謂『傳統文化』是指外在於人心的一些客觀的東西，如器物、典章、制度等，它們是作為一種客體與人相應；所謂『文化傳統』是指一種內在於人心的東西，如人的精神、心態等。」[5]關於中日文化關係，他認為是既有親密性，日本文化又有其獨創性，從文化傳統而言，是同源而異質的關係，強調「對其異質性要予以充分的重視」。只有充分認識到這種不同民族性格形成的歷史過程，在相互交往中，彼此揚長避短、取長補短，才能加深相互的理解，增進彼此的友誼。[6]

  再來看「交流」這個概念。首先，如周一良所言，各民族之間的文化交流是歷史的必然。而且文化的交流總是相互的，有來有往。他特別注意到這種相互性，「並不是說甲國與乙國，或甲時期與乙時期，都不問時間地點，雙方對等地相互交流，而是綜觀歷史長河，在總的收支中，總的時空範圍中，中外文化交流是有來有往的。」[7]除了交流的雙向性外，還有一個選擇性的問題。《唐代中日文化交流中的選擇問題》開篇，周一良就這樣論述：「凡是兩個國家或兩個民族進行文化交流，在接受的一方必然既有交流的需要，又有適宜的條件和環境，然後交流的成果才能在一段時間裡生根、發芽、開花、結果。如果接受的一方條件改變，失去土壤，交流的需要不復存在，則原有交流成果也必然不能長久存在下去。中國與日本之間的文化交流，也不例外。」[8]而這種選擇的趨向，「是在社會發展階段上處於先進的一方，常常吸引後進的一方去向它學習。」或者說「經濟文化先進的國家吸引並影響後進的國家」。[9]交流的途徑或形式，有政府派遣的官方使節、學生的往來、宗教交流、商業與商人的交流、手工業的往來、戰爭以及隨之而來的俘虜和戰利品等，這些不僅限於中日兩國之間，世界各地區各民族之間的文化交流也同樣是這些途徑與形式。交流過程中產生的「文化衝突」或「認同」、交流的「輸出」與「逆輸出」形式，以及「文化孶乳」與「文化反哺」「反噬」的現象也都是文化交流史的研究課題。

  「關係」是一個外延很寬泛的概念。如果一定要仔細比較並區分「中日文化交流史」和「中日文化關係史」這兩個研究領域，還是能夠看出一些各自的特點。「交流」，給人的動態感更強一些，如交際、流動、流布、移植、影響等。而「關係」，可以是動態的——交流本身也是一種關係，也可以是靜態的；可以包括如「交流」那樣以共時性為出發點的相互或互動關係，也可以包括通過歷時性的比較而得出的有意義的相應關係。而這種相應關係雖然不一定都是本然的史實性的「歷史關係」，但其作為研究者所挖掘出來而帶有主體創造性的「邏輯關係」，也可以視為廣義的「交流史」的研究對象。「關係研究」與「比較研究」常常是緊密聯繫的，「比較研究」只要可比性論證得充分，其創造性的邏輯關係具有真理性，它就很可能成為一種新的史實，作為歷史研究者參與歷史創造的見證。交流史的視野與深度如果因此得到拓展，這樣的比較研究成果是完全配享「文化交流」的名義的。[10]

  嚴紹璗從比較文學、比較文化研究的視角來探討中日關係與交流史，其力圖從理論與方法上有所創新的努力，是值得關注的。從提出「如果從發生學的立場來考察，那麼，可以說，日本古代文學是一種『複合形態的變異體文學』」[11]這一論斷，到將「發生學」提升成為一種比較文學研究的基本觀念，指出「『影響研究』和『關係研究』的本質，正在於從『文本』的立場上探索文學的成因。因此，當我們把『文學的發生學』作為比較文學的一個新的研究範疇提出來時，事實上，我們是把傳統的『影響研究』的學術做到了能接近於它的終極目標的層面上了」，[12]這是一次理論的升華。「發生學」與「變異體」概念是嚴紹璗研究中日比較文學、比較文化的理論結晶，他強調其發生學作為「一個解釋文學內在生成機制的邏輯系統」，是以「『原典實證』構成學術觀念和方法論」，並且「一切以『可以確證的原典文本』為依據，闡述『文本』之所以成為『這樣的文本』的一系列以『文化語境』為『生成場』中多元文化連接的邏輯過程。」[13]這種觀念與方法，對於中日文化交流史無疑具有重要的啟示意義。

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  到21世紀之後，中日文化交流史研究領域在方法論上還有一個常常見到的新概念，那就是所謂「他者認識」。「他者認識」是中國人在日本組織的最大的學術團體「中國社會科學研究會」2003年舉行的第15屆年度研討大會的主題，其成果《中國與日本的他者認識——中日學者的共同探討》由社會科學文獻出版社在2004年出版。李曉東在《卷首語》中提出，中日之間「為什麼雙方的往來愈是加深，雙方的關係卻如同兩個日益增大的相斥的磁場那樣日益疏遠呢？」為此，他談到選題的緣由，說：「正是出於對兩國間的異質性的關注，我們選定了『他者』這樣一種視角」，同時對「他者」進行了如下解釋，即「他者（Others），這個最早作為文化人類學上的術語現在已在各研究領域得到廣泛的運用。在討論中日關係時，這一視角同樣有助於促使人們更多地意識到兩國間存在著的許多本質上的差異。（中略）這裡的他者並不僅意味著對於中國來說的日本，或對於日本來說的中國，而是包含了中日兩國以外的第三者和更多的他者，通過這種多元的視角，他者就像一面面鏡子照出更為立體、多面的自我與對方，必然有助於中日雙方的相互了解與理解。」[14]這種「他者認識」的視角在中國研究領域，以葛兆光主持的「從周邊看中國」的項目最具代表性。「從周邊看中國」就是要「藉助前後左右多面鏡子映照，才能夠看清中國的立體形象和細部特徵。」[15]對收集在《從周邊看中國》論文集中他的論文《攬鏡自照》這個題目的意思，他解釋說，「用現在時髦的話來說就是『通過他者認識自我』，這是文化反思的一般途徑，如果沒有一個有差異的『他者』，也就無法藉助差異來認識『自我』。」在文章的結尾提到：「在很長的時間裡，東方諸國尤其是朝鮮人、日本人和中國人曾經共享過一個來自漢、唐的歷史、傳統與文化，但是，豐臣秀吉侵朝以及明清易代之後的彼此分道揚鑣已經使得幾個民族、文化和國家之間漸行漸遠。正是這些漸漸發生並滋長的文化差異，促成了彼此互相觀看之際的感情變化、價值差異和視角分離，而這種感情變化、價值差異和視角分離，則使得各自通過對方看到了彼此細微卻深刻的不同，透過原本一體的『同』和看似細微的『異』，也許更能使彼此看清各自文化，也體味到這些細微的文化差異，是如何經由歷史和時間的放大，漸漸演變成當下這種深刻和難以彌合的文化鴻溝。」[16]這一思路，對於我們研究日本、研究中日關係和中日文化交流，無疑大可借鑑。

  「他者認識」或「他者意識」在日本研究領域，也引起了很大的反響，卞崇道在晚年的倡導，本人曾詳細論及，[17]此處不再重複。而吳光輝最近出版的《他者之眼與文化交涉——現代日本知識分子眼中的中國形象》一書，如作者所言，其研究的目的「並不僅僅在於指出中國形象是什麼，中國形象究竟如何，更為重要的是要探討這樣的中國形象之背後，究竟隱藏了什麼樣的日本式的思維模式，或者處在了什麼樣的話語權力之下的問題。也就是說，這一研究的真正對象與其說是中國，倒不如說是日本。」[18]是從「文化交涉學」的立場對中日關係的有益探索。

  中國人研究日本文化，要重視同中求異，重視尋求日本「固有精神之所在」，周作人早在六十多年前就有過這樣深刻的反省。他說：「如只於異中求同，而不去同中求異，只是主觀的而不去客觀的考察，要想了解一民族的文化，這恐怕至少是徒勞的事。我們如看日本文化，因為政治情狀、家族制度、社會習俗、文字技術之傳統，儒釋思想之交流等，取其大同者為其東亞性，這裡便有一大謬誤，蓋上所云云實只是東洋之公產，已為好些民族所共有，在西洋看來自是最可注目的事項，若東亞人特別是日華朝鮮安南緬甸各國相互研究，則最初便應羅列此諸事項束之高閣，再於大同之中求其小異，或至得其大異者，這才算能了解得一分，而其了解也始能比西洋人更進一層，乃為可貴耳。我們前者觀察日本文化，往往取其與自己近似者加以鑑賞，不知特此為日本文化中東洋共有之成分，本非其固有精神之所在，今因其與自己近似，易於理解而遂取之，以為已了解得日本文化之要點，此正是極大幻覺，最易自誤而誤人者也。」甚至強調：「應當於日本文化中忽略其東洋民族共有之同，而尋求其日本民族所獨有之異，特別以中國民族所無或少有者為準。」[19]這裡的「得其大異者」，與「如果就中日間實際存在著的異同來說，雙方之間不僅存在著『大同』，同時也存在著『大異』。如果我們小看、輕視了兩國間的『大異』，就不可能實現一種真正意義上的『大同』。」[20]有異曲同工之妙，雖然不知後者「真正意義上的『大同』」所指何謂；而葛兆光談到的「當我們談論『中國』和『西方』文化的時候，常常會不自覺地突顯彼此的『異』，可是，當我們在談論『中國』和『東方』的時候，卻總是在強調我們的『同』」這種「很奇怪」的現象，[21]周作人也早就看到了，並且指出「東洋之公產」，「在西洋看來自是最可注目的事項，若東亞人特別是日華朝鮮安南緬甸各國相互研究，則最初便應羅列此諸事項束之高閣」，只有「在同中求異，或至得其大異者」，東亞人的相互了解才能「比西洋人更進一層」。

  然而如坂本太郎所言，「無論史論多麼絢麗，時代一變就會褪色。而作為根本史料的史書能保持不朽的生命。」[22]概念和方法，作為史論，雖然重要，但是如沒有堅實的史料基礎作支撐，也容易流於空論。