重視主觀心情

  武內義雄的《日本的儒教》和相良亨的《近世的儒教思想》曾提出這樣的觀點：在中國形成了以「敬」為中心的儒學和以「致良知」為中心的儒學，但未曾形成以「誠」為中心的儒學。以「誠」為中心的儒學是日本儒學的特色，從它的形成可以看到日本儒學的誕生。但這個結論是不妥當的。之所以這麼說，是因為在中國，《中庸》的儒學、周敦頤（濂溪）的儒學、王夫之的儒學，無一不是以「誠」為中心的儒學。《中庸》說：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。」這是中日以「誠」為中心的儒學的源流之一。其次，「誠」是周敦頤《通書》的核心思想，是其儒學理論的最高範疇。王夫之也說：「說到一個誠字，是極頂字……盡天地只是個誠，盡聖賢學問只是個思誠」（《讀四書大全》卷九），將「誠」作為其思想體系的最高範疇。在《中庸》、周敦頤、王夫之的思想體系中，「誠」既是倫理學概念，也是理論的最高範疇。因此，中日儒學的差異或日本儒學的特色並不在於是否形成了以「誠」為中心的儒學理論，而在於兩國怎樣理解「誠」這一概念（即「誠」所包含的內容）。

  周敦頤和王夫之同樣視「誠」為表現世界本源的形上學的最高範疇。但是兩者也有不同之處。周敦頤說：「誠者，聖人之本。」「誠，五常之本，百行之源也」（《周子全書》卷七），唯心地解釋「誠」，將「誠」認為是「寂然不動」的「靜無」（=「無極」），而王夫之說：「夫誠者，實有者也」（《尚書引義》卷三），唯物的解釋「誠」，認為「誠」是概括客觀實在性的最高範疇。

  與中國的周敦頤和王夫之不同，日本以「誠」為中心的儒學，把「誠」作為表達主觀心情的倫理學概念。例如，山鹿素行強調應儘量抒發從人內心湧出的不可抑制之情。從人內心湧出的不可抑制之情，在這種意義上就是「不得已」之情，也就是「誠」。另外，伊藤仁齋認為，作為具體的實踐性倫理，「忠信」是對待他人沒有虛假之心，從心底盡心為他人。伊藤仁齋雖然沒有用「誠」字，但「忠」「誠」都讀作「まこと」。徂徠以後的儒學者也幾乎都是以「誠」為中心。這個時期，以「誠」為中心的倫理說的代表人物細井平洲（1728—1801），規定「誠」是「內心與表面一致，里外不二」。到了幕末，志士們常說「至誠」。但是，幕末志士們的「誠」與之前儒者們所說的「誠」有所不同。志士們的「至誠」不單指表里一體，還意味著在任何事態下都要實現心中所想。例如，吉田松陰認為「誠」應具備「實」「一」「久」三個要素。松陰說「實」就是以實心去實行，「一」就是說只有將生活的全部集中到一件事上才能得到「誠」，「久」是說事情達成之前不能中途放棄。[6]

  如上所述，日本以「誠」為中心的儒學者把從中國接受而來的「誠」，由表現世界本源的形上學的概念轉變為重視對他人主觀心情的純粹性的倫理學概念。並且日本儒學重視主觀心情的傾向和日本人重視「明淨正直」的傳統性格或日本文化「情的、共感的性格」方向一致。