對現實的靈活應對

  中國的原始儒學中，曾提出「權」的思想。例如，孔子說：「可與共學，未可與共適道。可與適道，未可與立。可與立，未可與權」（《論語·子罕》）。孟子說：「嫂溺，援之以手者，權也」（《孟子·離婁》）。「權」是指在不違反既定行為法則的同時，靈活應對非常規現實的境遇。但是，靈活應對現實這一思想，在後世並沒有得到充分發展。宋明理學者們很少談及「權」。即使談及，也未將其置於重要位置。相比於應對現實，他們更多地是將注意力放在追求普遍性法則上。直至明末清初的王夫之，才提出了「理隨勢易」「理外無勢」「理勢合一」（《讀四書大全》）的思想。

  與中國儒學不同，日本儒學，特別是近世的儒學者，相比把握道理即普遍性法則，更重視應對時勢，即對現實採取靈活的應對態度。如本書「中日陽明學之不同點」一節中所述，江戶時代初期的中江藤樹、熊澤蕃山首次提出的「時、處、位」論，是日本儒學者存在重視普遍性法則在現實中的具象這一傾向的標誌，是對從中國儒學引進的「權」思想的發展。相良亨認為，這個「時、處、位」論，從中江藤樹開始到橫井小楠的「隨勢理亦不同」論，是「貫穿於江戶時代儒教」的普遍傾向。[7]整個江戶時代，以「經世濟民」為課題的日本儒學者，比同時代同類型的中國儒學者要多，應該也與日本儒學的這種特色有關。日本儒學者的「時、處、位」論，原本未必與把握普遍性法則相矛盾，但如井上光貞指出的那樣，「這個『時所位』論，因為是通過將普遍性法則適應於現實狀況而實現的，因此，取代現實性和實踐性，孕育著後退回追究普遍性法則的危險性。」[8]丸山真男認為，日本儒學的這種傾向可以追溯到古代宣命中的「中今」，即可說是充實當下的「永遠的今」的觀念。[9] 善於靈活應對現實的日本人或日本文化性格，一方面，能夠不拘泥於既定的秩序原則，很好地應對關係日本民族命運的內外挑戰和難關，另一方面，也有可能使日本人以時勢變化為藉口，容許錯誤的應對，漠視人類普遍的是非基準。

  「有德者王」思想的消失

  「有德者王」思想是中國儒家傳統的政治思想。以天命思想為基礎，認為王位是天授予有德者的，同時要求居王位者應是有德之人，主張政治和道德的合一。例如，孔子曾說：「為政以德」，孟子說：「以德行仁者王」。「有德者王」思想與所謂的「革命」思想必然是相表里的。特別是孟子的「禪讓」「放伐」，即明確認同王朝的更替。之後的儒者也未放棄對以皇帝為首的統治者提出道德修養的要求。例如，朱熹說：「為政以德，則無為而天下歸之」（《論語集注·為政第二》）。「治道必本於正心修身」（《朱子語錄》卷一百零八）。「人主之心正，則天下之事無一不出於正」（《戊申封事》）。「有德者王」思想認為，成為君主不是沒有條件的，對君主的「忠」也不是沒有條件的。

  與中國儒學不同，隨著日本「神國思想」和「國體觀」的流行，江戶時代的一部分儒學者開始反對孟子的「革命」思想，放棄了「有德者王」思想。

  一部分日本學者認為，孟子的「放伐」「革命」思想不適合日本國體，因而遭到強烈批判，結果，日本自古以來就不讀《孟子》，排斥《孟子》。甚至出現只要船舶載有《孟子》，那麼該船在途中必然沉沒的迷信，並被人們廣泛相信。但是，井上順理的《本邦中世前孟子受容史的研究》利用豐富的史料，作出如下結論：「因為孟子思想不合我國國體，而批判、排斥的意識，絕不是自古以來就存在的……而是到了江戶時代之後……才紛紛開始對孟子進行批判的」，[10] 證實了之前的觀點是錯誤的。歷史事實也確實如井上順理所言。

  另外，關於儒學的根本實踐倫理「忠」和「孝」的關係，中國儒學傳統的思考方法是，相比對君主盡「忠」，更重視對父母盡「孝」，而在日本儒學者中，比起「孝」更重視「忠」（如林羅山等），主張「忠孝一本」（如後期水戶學派）。

  當然，在日本也有一部分學者提倡「有德者王」思想（如新井白石、室鳩巢、賴山陽、伊藤仁齋等），也有一部分人重視「孝」（如中江藤樹、貝原益軒、藤井懶齋、中村惕齋、大鹽中齋等），但是，從大局來看，日本的儒者逐漸否定「有德者王」和「革命」思想，比起「孝」更重視「忠」，強調絕對忠誠的道德。這可以說是日本儒學的一種特色，與日本獨特的社會、政治構造和日本儒學者對其的自覺有關。強調絕對忠誠的道德，雖然對明治維新後成立中央集權國家做出了貢獻，但同時也被軍國主義者所利用。