第七章 江戶後期的日本儒學 第一節 日本儒學的衰退和變質

  折衷學派的盛行

  江戶時代的日本儒學以享保期（1716—1735）為界大體可分為兩個時期。從思想層面來說，前一時期是日本儒學的全盛期，相繼形成了朱子學派、陽明學派、古學派，湧現了一些優秀的獨具思想體系的思想家。如前所述，徂徠學既是江戶時代日本儒學全盛期的代表，又是日本儒學轉換期的代表。荻生徂徠死後，日本儒學逐漸走向衰落。其衰落的主要表現是開始失去思想和理論的創造力。之所以如此，是因為日本當時的客觀社會現實和經驗科學的發展已經超越了儒學的思辨範圍。也就是說，僅通過儒學思辨的自我完善，已經不能把握處於瓦解過程中的封建社會和發展中的經驗科學。享保期以後，日本儒學或表現為理論上的折衷主義，或成為缺乏理論的文章學、考證學和經濟論，無論是哪一種都喪失了理論的創造力。雖然有一些獨立學派的學者（如富永仲基、三浦梅園、山片蟠桃等）在提出新思想時依然使用儒學的範疇或概念，但其思想本身已經脫離儒學的範圍，因此不可以再稱他們為儒學者。另外，從思想界的論爭來看，儒學與國學、蘭學的論爭逐漸取代了儒學內部各流派之間的論爭。江戶幕府及御用朱子學者為恢復朱子學的主導權，在18世紀末期利用幕府的政治權力鎮壓非朱子學派儒學者，即所謂「寬政異學之禁」。但是，這仍然難以阻止日本儒學的頹勢。

  徂徠死後，徂徠學派發生分化。被稱為徂徠門雙璧的服部南郭和太宰春台，各自繼承了其師徂徠學問的一個側面。以服部南郭為代表的一派，繼承徂徠學樂、詩的文藝傾向，形成美文派。以太宰春台為代表的一派，繼承徂徠學禮、政治論的傾向，形成經世論派。從兩派的影響力看，應該說遁入詩文與風雅世界的美文派更為昌盛。服部南郭曾說：「文史星曆，與之為伍，與醫及有用之士優遊，得交於太平之幸民，不亦樂乎。」（《燈下書》）。徂徠學的其中一派轉變為單純的文辭學，也表現了日本儒學已經失去了理論的創造力。

  徂徠死後，批判徂徠學派的折衷學派興起。如廣瀨淡窗在《儒林評》中說：「當時著名儒者，十之七八折衷學。」18世紀後期到19世紀前期，折衷學派盛行起來。其代表人物是片山兼山（1730—1782）和井上金蛾（1732—1784），活動中心在江戶。他們不只是針對徂徠學，對以往的任何一個學派都持批判態度。折衷學者企圖超越當時各學派的對立抗爭，以追求所謂的「聖人之教」。但由於他們缺乏理論的創造力，不能根據儒學理論構建新的體系，因而只好從儒學各流派乃至中國的諸子百家，特別是老莊思想中尋同去異，理論上對先行思想家採取了包容的態度。例如，片山兼山一方面批判朱子學和陽明學是「陽儒陰佛」，另一方面又承認朱熹「有功於聖門」。關於荻生徂徠，他說：「物氏等知先王孔子之道之大，全在於禮樂，然不知禮樂之本與實，唯論禮樂之肉而不及骨」（《山子垂統》）。[1]關於老莊申韓，他說：「譏堯舜文武及孔子，本皆議論之言，有不得已之勢，非其本心，讀其書則明矣。」又說：「雖後世禪釋之索引行怪之書，其理之所據，其語之所由，皆未出吾道之圈，可知其所謂裂天下者也」（《山子垂統》）。[2]折衷學者對先行思想家的折衷態度和折衷學派的流行，反映了前期儒學理論探究熱情的衰退。

  圖92 廣瀨淡窗畫像

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  折衷學派中的一部分學者因為格外關心作為折衷依據的「訓詁」，所以被看作是日本儒學的考證學派。其代表人物是皆川淇園（1734—1807）和太田錦城（1765—1825），活動中心在京都。皆川淇園的《名疇》，是對儒學抽象觀念孝、悌、仁、義乃至儒學經典中所述神、政、刑、禮、樂、心、意、志、情、性、命等概念加以考證性解說的著作。如這類解說所示，他無法離開古典採取自由批判的態度，無法創造出新的見解。但是，他在《易學階梯》中說：「聖人舍己私智，當天地日月之道之大規矩，得物之真實，求執其所也。」在《開物學》中，展示出「人類意識、知識（認識）的根本在自然」這種唯物論的見解，初次提出關於人類意識和自然（精神和物質）認識論關係的課題。太田錦城的主要著作《仁說三書》也是以考證學的方法來解釋「仁」。太田錦城的考證學，受到中國清代初期的考證學者顧炎武、閻若璩、毛奇齡等人的影響。他引用的中國古典，基本上是對清代學者曹溶編輯的《學海類編》的間接引用。但是，值得注意的是日本考證學派和中國清代考證學派的不同點。首先，從對古典的態度來看，日本的考證學者更為尊信古典，而缺乏部分中國清代考證學派的「疑古」（懷疑古典）辨偽精神。其次，日本考證學者的考證還不能說徹底。例如，皆川淇園的考證學方法，較之詞語更為重視「文辭」，即致力於文字表現能力的研究。[3]再者，從社會影響來看，中國的考證學是當時學界的主流，200多年間擁有很大的影響力，與此相對，日本考證學者的影響力卻並不深遠。總之，荻生徂徠死後，這種折衷的、考證的儒學的流行，表現出日本儒學創造力的缺乏及日本儒學的衰落。