伊藤仁齋與吳廷翰（蘇原）

  山鹿素行活動的中心是江戶，伊藤仁齋（1627—1705）的活動中心則為京都。二者並無任何思想上的關係，但幾乎同時在寬文二年（1662）提倡古學，而且兩人在走向古學之前的思想經歷也極其相似。仁齋出生於商人之家，不顧家人的反對，執意成為一名儒者。最初，他尊奉朱子學，自號「敬齋」。但是，他對朱子學漸漸感到不滿，又學習陽明學，甚至是佛老之道，還曾醉心於禪宗的「白骨觀法」。經過種種不安和迷惑之後，仁齋最終認識到朱子學、陽明學以及佛老之道都脫離日常人倫，主張直接通過孔、孟的古典《論語》和《孟子》去尋求真正的「聖人之道」，即「悉廢語錄註腳，直求諸語孟二書」。寬文二年（1662），他寫了所謂古義堂四書之一的《論語古義》，以後又寫了《語孟字義》（1683）、《童子問》（1691）等，完成了他的古學思想體系。仁齋運用文獻學的方法，否定朱子學派的依據《大學》和《中庸》的正統性，指出《大學》是漢代儒者的偽作，還指出《中庸》也有後人添加的內容，不過是《論語》的衍義。伊藤仁齋推重《論語》是「最上至極宇宙第一書」，認為《孟子》是《論語》不可或缺的註腳。然而，仁齋的古學並不是對原始儒學的單純回歸，而是以《論語》《孟子》為據，批判後世的儒學，重新構成自己的新思想。仁齋的學問表象目標是要重新獲得原汁原味的孔孟思想——「古義」，即要在思想上解明孔孟之教，因此他的學問被稱為「古義學」。仁齋通過艱苦自學樹立了自己的學說，但他一生不仕，成名後一直在京都堀河向門人講授和鼓吹古義學。他的門人幾乎遍布全國，有三千餘人，形成了「堀河學派」。

  圖81 伊藤仁齋畫像

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  伊藤仁齋的古學思想曾受中國明代思想家吳廷翰（蘇原）的影響。吳廷翰的業績未見中國正史記載，但據近年來出版的《江南通志》《無為州志》和陳田的《明詩記事》等資料，可知其生涯的大略。吳廷翰（1490？—1559），字崧伯，號蘇原，明南直隸無為州（今安徽省無為縣）人。正德十六年（1521）登進士，後歷任兵部主事、戶部主事、吏部文選司郎中、廣東僉事、嶺南分巡道、浙江參議、山西參議等，官位都不高。嘉靖八年（1528）前後，吳廷翰致仕歸故里，專心著述。著有《吉齋漫錄》二卷、《櫝記》二卷、《瓮記》二卷、《湖山小稿》、《洞雲清響》、《詩集》、《文集》等。吳廷翰死後，上述著作曾輯為《蘇原先生全集》付梓。吳廷翰在中國是被遺忘的思想家，在中國思想史上並未發生重大影響。近年來，中國吉林大學圖書館收藏有《蘇原先生全集》的一部分，南京圖書館僅收藏有其《文集》。但是，吳廷翰在日本影響很大，至今仍保存有《蘇原先生全集》。1982年末，中國社會科學院哲學研究所的學者在日本複製了《蘇原先生全集》。1984年，中華書局根據這一複製本，編印了《吳廷翰集》。[7]由此，吳廷翰思想研究才在中國展開。

  圖82 《語孟字義》

  圖83 《吳廷翰集》（中華書局）

  圖84 古義堂平面圖

  關於伊藤仁齋思想與吳廷翰思想的關係，學者們的意見尚有分岐。江戶時代日本學者太宰春台的《聖學答問》、多田義俊的《秋齋閒話》、那波魯堂的《學問源流》、尾藤二洲的《正學指掌》、太田錦城的《九經談》等，都認為伊藤仁齋思想得益於吳廷翰著作。唯有山縣周南不贊同這種說法。明治以後，井上哲次郎和大江文城等人也認為此說為虛妄。但中國學者朱謙之和衷爾矩認為，伊藤仁齋確曾受到吳廷翰思想的影響，但其成就卻比吳廷翰高。[8]第一個理由，既然太宰春台等已經強調，自然有他們的道理，持反對論的學者的論據都不足以否定太宰春台等的說法，而且伊藤仁齋門人中江岷山（1655—1726）祖述師說的著作《理氣辨論》，有四處引用了吳廷翰的著作，由此可以推測伊藤仁齋在教授門人時確曾言及吳廷翰思想。第二個理由，伊藤仁齋思想與吳廷翰思想有許多相似處。首先對於「四書」，兩者都推重《論語》《孟子》。吳廷翰的《吉齋漫錄》是以《論語》《孟子》中的論述為據去批判朱熹與王陽明等後儒學說的。其次，兩者都提倡氣一元論，甚至語言也十分相似。吳廷翰的《吉齋漫錄》和伊藤仁齋的《語孟字義》的開頭，都是論述「道」。吳說：「天地之初，一氣而已矣」（《吉齋漫錄》）。仁齋則說：「天地之間，一元氣而已矣」（《語孟字義》）。他們又都從氣一元論出發認為氣「或為陰，或為陽」，「一陰一陽往來不止者，便是道」。從而批判了朱熹的「陰陽非道，所以陰陽者是道」的說法。兩者還都圍繞《易·說卦》的「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義」對「道」展開論述。所不同的是，吳廷翰認為陰陽與仁義不過是「道」的同體異名，伊藤仁齋則如丸山真男在《日本政治思想史研究》中指出的那樣，明確區別了天道與道（人道），主張陰陽完全屬天道，仁義則純粹屬人道。他說「不可混而一之。不可以其陰陽為人之道，猶不可以仁義為天之道也」，[9]即伊藤仁齋很明顯地促進了「朱子學（規範和自然的）連續性思維的解體」。再次，二者都認為「理」不過是「氣之條理」。不過，二者也有不同的地方。仁齋割斷天與人的連續性，將理限定為「物理」，吳廷翰則未曾達到這種思想高度。第三個理由，二者都對「情慾」表示寬容。吳廷翰說：「飲食男女，人之大欲存焉。日用飲食，男女居室，苟得其道，莫非天理之自然。」[10]伊藤仁齋說：「苟有禮義裁之，情即是道，欲即是義，何惡之有？」[11]他們都反對朱子與王陽明以人的情慾為敵的「窮天理，滅人慾」說。

  圖85 古義堂正面

  在人性論和認識論方面，伊藤仁齋並沒有超出吳廷翰而出現特別的創造發展。但是，在自然觀方面，仁齋進一步發展了吳廷翰的思想。首先在解釋元氣如何存在時，仁齋在氣一元論的基礎上，提出了「天地一大活物」論。這是對《易傳》和吳廷翰關於氣的「生生不息」的觀點的發展。仁齋在《童子問》中論述了「天地一大活物」說。他先論證人只要生存就不會停止運動，說：「其生也晝動夜靜，雖然熟睡中，不能無夢。及鼻息呼吸，無晝夜之別。手足頭面，不覺而自動搖。」他進而「驗之天地」，說：「日月星辰，東升西沒，晝夜旋轉，無一息停機。日月相推明生，寒暑相推歲成。天地日月，皆莫不乘斯氣而行。」照仁齋的說法，存在即運動，靜止非存在，即「凡天地之間，皆一理而已。有動而無靜，有善而無惡。蓋靜者動之止，惡者善之變」。而天地之所以有「活物性」是由於元氣「或為陰，或為陽，兩者專於兩間盈虛消長往來，未嘗止息」。然而，必須注意到的是仁齋的「天地一大活物」論也具有物活論的色彩。伊藤仁齋還批判了程朱和邵康節的宇宙開闢論，說：「今日之天地，何有終始，何有開闢。」「大凡諸言天地開闢之說者，皆不經之甚也。」[12]這是仁齋思想的一大特色，比其他儒者的認識更接近於科學的宇宙觀。不過，伊藤仁齋也說，「既不可謂天地有始終開闢，則固不可謂無始終開闢。然於共窮之際，則雖聖人不能知之，況學者乎？故存而不議之為妙矣」，帶有濃厚的不可知論色彩。[13]