徂徠學與清代經學者

  荻生徂徠（1666—1728）也和山鹿素行、伊藤仁齋一樣，是脫離朱子學而成為古學者的。照日本學者的說法，徂徠一生可以分為三個階段。第一階段是從幼年到40歲左右的時期。他25歲時回到江戶開設家塾。31歲成為幕府重臣柳澤吉保的家臣，也是五代將軍綱吉的侍講。他像當時的大部分儒者一樣，儒學尊朱子學，文學則崇尚宋代文學。第二階段是從40歲左右到50歲這一時期。徂徠44歲時，由于吉保下台，退歸蘐園，之後專事詩文創作和漢語講習等學術活動。他在文學方面已經脫離宋學開始提倡「古文辭」，但在儒學方面仍然尊護朱子學。第三階段是從50歲到63歲故去這一時期。他把「古文辭」的主張移植到儒學方面來，在儒學方面也脫離了朱子學。1717年徂徠52歲時，著《辨道》和《辨名》，構築了他的獨特的古學體系。

  圖86 荻生徂徠畫像

  圖87 徂徠《論語征》（中國南開大學圖書館藏）

  徂徠脫離宋代文學提倡「古文辭」的原因，是受到中國明代學者李攀龍和王世貞的影響。徂徠在《辨道》的開頭曾說：「不佞藉天寵靈，得王、李二家書以讀之，始識有古文辭。」李、王二人在中國和日本現在已經被遺忘了。但是，他們是16世紀中國風靡一時的「古文辭」運動的領導人物，是所謂「後七子」的中心。他們的口號是「文必秦漢，詩必漢魏隋唐」，「不讀宋以後書」，是激進的古典主義的文學主張。在徂徠同時代的中國，這種主張已經被認為是「假古董」，早不那麼行時了。徂徠卻把這種主張應用到他對儒學古典的解釋，移植到了儒學方面。照徂徠的說法，「道」不是朱子學那樣的形上學，而是「聖人之道」「安天下之道」，是政治性的。[14]「道」的具體內容記載於《詩經》《書經》等六經中，是中國古代先王給民眾製作的「禮樂刑政」，並不是自然的或道德的規範。他認為，通過解釋古文辭，能夠直接得到作為非理論的具體事實的「聖人之道」。但宋代儒者和日本朱子學者，都「以今文視古文，以今言視古言，故其用心雖勤，卒未得去之道者」。為了理解中國古代的「聖人之道」，需要「以識古文辭古言為先」，「知古今之文辭所以殊，則古言可識，古義可明，而古聖人之道可得而言焉」。[15]從以上來看，古典文獻學的研究是徂徠儒學研究的出發點與基本方法。因而徂徠學也被稱為「古文辭學」。徂徠雖猛烈批判仁齋，但徂徠學的出發點也受到仁齋不小的影響。

  

  日本學者對徂徠學在日本思想史上的地位評價很高。關於江戶時代儒學的歷史發展，他們從很多視角進行了考察。但無論採取什麼視角，均承認荻生徂徠的重要地位。據丸山真男《日本政治思想史研究》，主張自然、社會、人類相連續的朱子學道德合理主義思維體系雖已被仁齋、素行和益軒分解，但最終促使其解體的是徂徠學。而且，徂徠的思想切斷了政治與道德、公眾領域與私人領域之間的連續性，在思想上確立了政治的、公的領域的優越地位，同時承認私人的、內心世界的自立性，具有近代精神的性格。從自然制度觀向制度觀的變遷的角度來看，把現實政治秩序作為聖人、君主的「作為」的徂徠學，開闢了向近代制度觀轉變的道路。[16]相良亨也認為，江戶時代儒學是從封閉體系到開放體系的歷史，徂徠踏出了這一轉換的第一步。[17]今中寬司提出，江戶時代後期的日本儒學不再具有作為學派的意義，形成了所謂文獻學的黃金時代，而這種傾向以徂徠為始。[18]當時，徂徠學在思想界造成的影響確實很大。徂徠死後，正如那波魯堂在《學問源流》中所述，「士人，喜其說習如狂」，徂徠學風靡一時。

  不過，筆者作為中國人，尤其想要關注徂徠學對中國經學界的影響。[19]1809（文化六，清嘉慶十四）年，徂徠的《論語征》《大學解》《中庸解》以及蟹養齋的《非徂徠學》已傳入中國。1810（文化七，清嘉慶十五）年，吳英著《竹石齋經句說》就引用了8條《論語征》的話。清嘉慶、道光時期的狄子奇《論語質疑》也引用過13條《論語征》的話。劉寶楠於1865（清同治四，慶應元）年所著的《論語正義》是清代論語學的代表作，也引用了《論語征》。著名經學者俞樾（1821—1907）的《春在堂隨筆》摘錄《論語征》17條，並評價說：「其大旨好與宋儒牴牾，然亦有謂朱注是處，議論通達，多可采者。」1880（清光緒六，明治十三）年十二月四日，李慈銘在《越縵堂日記》中寫道：「如記日本物茂卿所撰論語征諸條云云，皆有關係實學。」1836（清道光十六，天保七）年，錢泳併合徂徠《辨道》和《辨名》，並附加「自序」與「日本徂徠先生小傳」，出版《海外新書》。

  中國最大叢書《四庫全書》也收錄了徂徠學者的著作或經注，即山井鼎的《七經孟子考文補遺》（物觀之補遺）、根本遜志的《論語義疏》、太宰純（春台）的《古文孝經孔氏傳》。山井鼎（崑崙，1690—1728）、根本遜志（伯修，1699—1764）和太宰純（春台，1680—1748）都是徂徠的門人，物觀是徂徠的弟弟。山井鼎的《七經孟子考文補遺》在收錄於《四庫全書》以前，已經有中國經學者收藏和引用。據翟灝的《四書考異總考》，他在1761（清乾隆二十六，寶曆十一）年已閱讀過《七經孟子考文》。1779（清乾隆四十四，安永八）年，著名經學家盧文弨讀了該書後曾說：「友人示余日本國人山井鼎所為《七經孟子考文》一書，嘆彼海外小邦，猶有能讀書者。頗得吾中國舊本及宋代梓本，前明公私所梓復三四本，合以參校，其議論亦有可采。」名儒阮元曾稱讚山井鼎的著書「有功聖經，亦可嘉矣」，並於1797（寬政九，清嘉慶二）年刊行了該書。

  中國清代經學家雖屢屢稱讚徂徠學的著作，但對日本學界和徂徠學者的具體情況並不很了解，甚至對日本的年號也不清楚。例如，關於太宰純（春台），《四庫全書總目提要》說：「太宰純未詳為何如人……」太宰純的《古文孝經孔氏傳》刊行於享保十七年，值清雍正十年（1732），鮑廷博卻說其「乃皇清康熙十一年（1672）也」，相差60年。從這裡可以看出，當時中國的日本研究要滯後於日本研究中國的歷史。