第二節 與清代考證學的比較

  文獻學的方法

  關於日本古學和中國的清代考證學，尤其是伊藤仁齋與中國清代學者戴震的比較，有很多日本學者進行過討論。[20]如吉川幸次郎說：「當時（與仁齋同時代）中國還沒有開始批判宋儒，其批判始於18世紀後半，即進入乾隆時代之後。與仁齋同樣，從批判宋儒出發，通過古代語言研究而進行的以『漢學』為名的古典原意研究，成為後來中國學界的主流。其代表人物即創始者戴震（1723—1777），生於仁齋死後十八年……戴震主著《孟子字義疏證》不僅在書名上與一百年前仁齋寫的《語孟字義》類似……二者的思想也非常相似……仁齋在文獻批判上的功績是明確指出通行本《書經》中的半數為後世之偽作，這可與小他9歲的閻若璩（1636—1704）的著作《尚書古文疏證》一較高下。」[21]阿部吉雄指出：「仁齋著《論語古義》《孟子古義》《語孟字義》等，以文獻實證的方式指出朱子學說的錯誤，又相對於朱子理的哲學提倡氣的哲學，從根本上推翻了朱子的人類觀。仁齋的學問功績領先於中國學者，與清代戴震提出這種學說的時間相比，幾乎早了80年。」[22]源了圓認為，徂徠的古文辭學是「比清朝考證學先行的認識」。[23]

  將仁齋和戴震進行比較，自然沒有問題，但如果比較後得出的結論是日本的古學派比中國的早，就有再認識的必要。也就是說，在中國，「從批判宋儒出發，通過研究古代語言開啟古典原意研究」的創始者並不是戴震，「18世紀後半、乾隆時代」以前，已經有很多中國學者「以文獻實證的方式指出朱子的錯誤，且相對於朱子理的哲學提倡氣的哲學，從根本上推翻了朱子的人類觀」。正如本書卷頭指出的那樣，中國學者一般以顧炎武（1613—1682）和閻若璩為清代考證學的創設者。[24]兩者分別代表了清代考證學內部的兩種傾向。以顧炎武、黃宗羲（1610—1695）、王夫之（1619—1692）為代表的明末清初學者，已經以「經世致用」為目的，運用考證訓詁的方法批判宋儒，嘗試確立新的哲學。他們既是思想家，也是文獻學家，開闢了清代考證學「經世致用」傾向的道路。這種傾向遭到清朝反動文化政策的壓制，沒能獲得進一步的發展。但是，乾隆、嘉慶時期的考證學派（「漢學」）中的皖派，仍多少繼承了一些。戴震是皖派的代表人物，他復興了顧、黃、王的考證學傾向。戴震在文獻學研究方面的水平高於顧、黃，且在人類論方面，批評「後儒以理殺人」，比顧、黃的宋學批判還要激烈。不過，在當時乾嘉時期的考證學者中，戴震的宋學批判只是個例外，尚不能作為乾嘉時期考證學者中的思想代表。[25]而且，他也沒有像顧、黃、王那樣的社會思想和民族思想。此外，稍晚於顧、黃、王的閻若璩、胡渭（1633—1714）、毛奇齡（1623—1716）等學者，在文獻學研究方面也取得了重大成果，但他們主張為考證而考證。乾嘉時期考證學派中的吳派，以惠棟、王鳴盛為中心，他們繼承了閻、胡、毛的傾向，並在清政府的支持下發展起來。他們只是文獻學者，並非批判宋儒理論的思想家。因此，以乾嘉時期的考證學者為日本古學的比較對象是不適當的。把同作為思想家的日本古學派與清初的顧炎武、黃宗羲、王夫之進行比較，終歸更為恰當。這是因為，日本古學派與顧、黃、王的思想和方法很相似。關於他們的共同點，一個是對宋儒理論的批判，一個是從語言的角度解釋古典的方法。所謂比較研究，必須要注意到比較對象是否具有可比性，如果比較對象選擇不當，比較所得結論自然也不會穩妥。

  圖88 黃宗羲

  圖89 王夫之

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  圖90 戴震

  與仁齋、徂徠同樣，顧炎武也推重「六經」、《論語》、《孟子》，並以這些古典為據反對後世儒學。顧炎武的名言是「理學，經學也」。他在《與施愚山書》中說：「古之所謂理學，經學也。……今之所謂理學，禪學也，不取之五經，而但資之語錄，校諸帖括之文而尤易也。又曰，《論語》，聖人之語錄也。舍聖人之語錄而從事於後儒，此之謂不知本矣」（《亭林文集》卷三）。顧炎武等人的宋學批判思想，與日本古學派的思想有很多共通之處。相對於朱子學的理本論，顧炎武提倡氣一元論，認為「盈天地之間，氣也」（《日知錄》卷一「遊魂為變」條）。關於道與氣的關係，他說：「非器則道無所寓」（《日知錄》卷一「形而下者謂之器」條）。顧炎武還論述了天道、理、心、性等範疇，但也與仁齋同樣，目的是通過重新詮釋這些概念建立新的哲學思想。例如，關於天道與性，他在《日知錄》卷七「夫子之言性與天道」條中說：「不知夫子之文章，無非夫子之言性與天道。……《春秋》之義，尊天王，攘戎翟，誅亂臣賊子，皆性也，皆天道也。……今人但以《繫辭》為夫子言性與天道之書，愚嘗三復其文，……所以教人學易者，無不在言行之間矣。」照顧炎武的說法，人事、言行和文章就是性與天道。這是「道」的外面化，對於顧炎武及仁齋、徂徠來說，道同樣應屬於人的外面。而且，王夫之的宋學批判比日本古學者也更全面、更徹底。顧、黃就更不用說了。例如王夫之解釋《中庸》「誠者，物之終始也，無誠無物」時，說：「夫誠者，實有者也，前有所始，後有所終也。實有者，天下之公有，有目所共見，有耳所共聞也」（《尚書引義·說命上》）。照他的理解，「誠」不是主觀精神，而是客觀事物，不是生於空虛沒於空虛，是可以通過人類共通的感覺和經驗來認識的，他還從客觀物質存在提出了「實有」的概念。「實有」多少有點類似於近代唯物論中「物質一般」的概念。王夫之提出的「實有」概念，與顧炎武和仁齋依然以元氣為本體的氣本體論相比，無疑前進了一大步。

  圖91 惠棟

  顧炎武關於自己的文獻學研究，說，「三代六經……多後人所不通，以其不能通而輒以今世之音改之，於是乎有改經之病。……古人之音亡而文亦亡」（《亭林文集》卷四《答李子德書》），主張按照古典的古音—古字義—古制度—「古聖人之教」的順序對古典再認識。照他的說法，「古人之音」和後代的「今世之音」不相連續，若以「今世之音」讀古典，對古典的理解就會錯誤百出。他在《音學五書》和《答李子德書》中，指出朱熹及宋儒的很多錯誤。可以說，顧炎武的從語言出發解釋古典的方法，和仁齋、徂徠很類似。不同的是，顧炎武的文獻學研究不從「字義」出發，而是從「發音」出發。後世「漢學」大師戴震和王念孫父子都繼承了顧炎武的這一方法。此外，顧炎武還提出了「本證」「旁證」等考證學方法，說：「本證者，《詩》自相證也。旁證者，采之他書也」（《音論》卷中「古詩無叶音」）。除顧炎武外，黃宗羲在給閻若璩《尚書古文疏證》作的序文中，與仁齋同樣，認為《大禹謨》篇中的「人心」「道心」等詞語是「古文」諸篇為偽書的確鑿證據。中日思想家的觀點不期而合，不能說誰比誰先。根據以上，以「仁齋的學問功績領先於中國」的認識是不妥當的。確實，仁齋圍繞天道、天命、道、理、德、仁義禮智、心、性、情等宋學的重要範疇，著述了全面批判性著作——《語孟字義》，而顧炎武、黃宗羲卻沒有類似的著作，但不能說顧、黃沒有與仁齋學類似的學問思想和方法。應該說，到17世紀後期，中日兩國的宋學都在思想上陷入了死胡同，顧、黃、王與日本古學派的誕生是兩國儒學內在發展的必然。[26]

  單就文獻學研究水平而言，清代初期閻若璩等也不輸於日本古學者。這通過比較閻若璩的《尚書古文疏證》和仁齋的《語孟字義》，便可一目了然。吉川幸次郎也認為：「仁齋的考證有不少牽強之處，而且其資料也不能說很全備。如後所述，晚於仁齋百年的、與其向著同一方向努力的中國清朝漢學派學者肯定要引用的《說文解字》，至少仁齋是無法看到其原本的。仁齋所依據的《字書》也僅限於明朝人所著的《字義》，這是非常令人遺憾的，而且作為其議論發端的孫奭的《孟子正義》，現在也被認為是不值得信賴的。」[27]如前節所述，雖然中國經學者對徂徠的文獻學研究成果評價很高，但其還是要晚於閻若璩等的研究成果。從這一點來講，我們也不能說徂徠的古文學是清代考證學的先驅。