反體制性

  日本的陽明學之所以沒能很容易地獲得發展，或許與日本陽明學者批判幕藩制的態度有關。其思想的反體制性，在當時的社會背景下，被視為帶有政治危險性的學問。毫無疑問，前述的中國陽明學左派，尤其是泰州學派，也有反體制的思想家。但通過考察日本從中江藤樹到大鹽中齋、吉田松陰幾乎全部日本陽明學者的思想可以發現，他們均含有不同程度的反體制批判精神。這可說是日本陽明學的特色之一。

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  就中江藤樹和熊澤蕃山而言，雖然他們的思想並不否定封建制，但也決不是原封不動地肯定現實社會秩序。他們以儒學的普遍性理念為評價標準，並以這些理念批判性地審視現實社會。「時處位」論是他們獨特的思想，就表現出思想上的反體制性。

  中江藤樹32歲著述《論語鄉黨啟蒙翼傳》，其中已經開始有系統地展開「時處位」論。他說：「凡經濟所遇謂之時。時有天地人三境：曰時，曰處，曰位。」即實踐經世濟民之道的現實狀況叫「時」，據天地人三才將其分解考察，又包含時間、處所、地位三元。他又提出「時中」概念，這是指人們應根據時處位的不同境遇，使自己的行為符合應遵循的行為法則（天則）。藤樹認為只有聖人才可以完全實現「時中」，因而又稱「聖之時」。藤樹認為，學問的目的是體得「聖之時」。他又把聖人的行為區別解釋為內在意義上的「心」和外在表現的「跡」。他認為「跡」只不過表現了聖人在各個具體場合所表現的具體行為，本身並沒有永久的規範權威。照藤樹的認識，儒者不應該模仿聖人之「跡」，要體得聖人的「心」來作為自己的準繩。即體得「聖之時」，就是體得聖人的「心」。

  關於「時處位」，藤樹在33歲時所著的《翁問答》中說：「縱無違實行儒書所載禮法，然其所行若無有與時處位相應適當恰好之道理，則非行儒道，異端也。」藤樹認為儒道在普遍意義上是妥當的，而古代的禮儀制度卻因狀況（時處位）會有變化。如此，藤樹就先把古代的禮儀制度相對化了。在不同的具體情況下，判斷標準不是既成禮法，而是聖人的「心」，是齊備於萬人之心的道德本體，即「明德」。他說：「明德稍顯，則時處位之分別，人事之責任，運命之定數，皆如鏡子之映像。」

  圖75 中江藤樹筆跡

  《翁問答》中，除有「時處位」「時中」「心·跡」等概念外，還對「權」的思想進行了展開。這最明確地體現出藤樹重視心的主體性的立場。在中國儒學諸概念中，權與經是一對對立的概念。關於權的一般解釋，通常如《孟子》趙岐注所言：「權，反經（常道）而善者也。」藤樹反對這種觀點，批判其「言反經適道者為權，大誤也」，並說「權外無道，道外無權」，「權者，聖道之妙用，神道之總名也」。即聖人的行為是「權」，是「道」。根據藤樹的「心、跡」思想，「權」的基準無疑是「心」，即「明德」。以上所述藤樹的基本觀點，也貫穿於其政治觀中。他說：「禮儀法度有本末。明君心以行道，定國中規範，乃政之根本也。法度條文，祭事之枝葉也」。在此，藤樹不僅把古代的禮儀制度，還把現實的法度也相對化了。當時，幕府通過制定各種法度確立幕藩制，中江藤樹的「時處位」論，對外部規範持相對自由的態度，重視心的主體性，不妥協於現實情況，因此當然蘊含有反體制性的意義。藤樹27歲時不經藩主許可就私自脫藩，顯示出無視當時武家社會規範、對社會現實不妥協的抵抗意志。不過，在藤樹晚年的著作中，具有反體制意義的「時處位論」已消失無蹤。

  熊澤蕃山繼承了其師藤樹的「時處位」論，並使其更徹底，更居廣泛適用性。在蕃山思想中，「時處位」論占據著最重要的位置。蕃山常以「人情時變」來替代「時處位」的說法，並認為聖人的政治應「謀時處位之至善」。熊澤蕃山的思想，在其參與岡山藩政時期被實踐展開。蕃山的改革措施招致了武士的不滿。武士們鬧事說：「切為百姓計，士共無有之事。」[20]蕃山在被迫辭職之前，曾試圖改革諸士世祿之法，建議先減少番頭以上武士俸祿的三分之一，這一建議在藩士中泄露後，導致群情激憤，皆雲「了介（蕃山）可殺」。[21]

  關於中江藤樹和熊澤蕃山的思想及行動的社會史意義，一些學者認為，他們代表戰國武士的傳統，對幕藩制的政治原理持批判的立場。[22]與此相反，也有一些學者認為，以藤樹為反體制的思想家的認識未必妥當。[23]但是，把現實中的所有存在予以相對化的「時處位」論，並不單單是一種柔軟的政治態度，終究還蘊含著批判精神。藤樹和蕃山以後，日本陽明學的批判精神並沒有被消磨掉，而是改變了形式，由大鹽中齋和吉田松陰在思想和政治行動上進行展開。