第二節 中日陽明學之不同點

  有無形成學派

  一般認為，中江藤樹（1608—1648）是日本陽明學的元祖。而事實上，早在室町時代就有日本人曾與王陽明有過往來。1510年，禪僧了庵桂梧奉幕府之命，作為遣明正使赴明。1511年，了庵率從者292人抵達北京。明武宗下詔命了庵居住在育王山廣利寺，並賜給他金襴袈裟。當時，了庵常與明儒相往還。1513年，王陽明與門人徐愛等游四明而經寧波時，曾與了庵會見。同年五月，了庵歸國時，王陽明作序相贈，即《送日東正使了庵和尚歸國序》。此序未收入《王陽明全書》，不過在師蠻的《本朝高僧傳》、伊藤威山的《鄰交征書》、齋藤拙堂的《文話》中都有收錄。從序文來看，了庵與陽明就儒、佛的教義進行過交流是事實確鑿的。但是筆者認為，陽明學傳入日本始於了庵的說法[12]是不正確的。了庵是否尊信陽明學，其歸國後是否宣傳陽明學，並沒有可茲證明的文獻，因為他在回國後第二年就以90歲高齡去世了。

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  圖68 中江藤樹畫像 鶴澤探竜筆

  圖69 中江藤樹墓（滋賀縣高島郡玉林寺）

  在日本江戶時代，以中江藤樹為首，其門人熊澤蕃山，以及三輪執齋、佐藤一齋、大鹽中齋等學者為代表，對王陽明的思想確實存在共鳴的傾向。但與中國陽明學派不同，他們既沒有全面吸收王陽明的思想，又沒有形成不間斷的且具有明確傳承關係的學派。在這一點上，恰與中國陽明學派相對照。為此，可以說江戶時代日本陽明學的發展並不是很容易的。

  中江藤樹在30歲以前，基本上是朱子學信奉者。其《年譜》30歲時的記載說：「此時，先生尚泥格法。故執三十而有室之法。」嚴守格法的藤樹，到30歲時才娶了高橋氏之女為妻。當時，他是一個嚴格的格法主義者，以至在遇到朋友時，被嘲諷為「孔老夫子來了」。藤樹漸漸對朱子學產生了懷疑。33歲時，中江藤樹始讀《性理會通》和《王龍溪語錄》，開始接觸王陽明的思想。37歲時入手《陽明全書》，此後開始傾倒於陽明學。

  關於藤樹思想和陽明學的關係，學者之間的認識並不一致。一些學者認為，藤樹後期即陽明學時代的思想具有與陽明學完全相反的性格。[13]即，在藤樹思想中，心的本性（良知）被把握成靜物，對行為方式的關心（格物）也被限定於主觀層面，專力於追求內心的平靜狀態（誠意），表現出肯定佛教吸收道教的三教一致態度。還有學者說，「觀藤樹之靜的宗教性傾向，不可直接說其思想為非陽明學」，認為藤樹受中國陽明學左派的影響，其思想是對陽明學中本來就有的內容的展開。[14]事實上，藤樹思想的形成，並非全受陽明思想的影響。雖然他是沿著陽明學的方向，但也有自身的思想特色。其「全孝心法」的邏輯結構就很有特色。[15]王陽明以「孝」為人類愛親的根源意義上的本性，中江藤樹則把「孝」作為最高範疇。藤樹的「孝」並非王陽明所認為的狹義的「孝」，而是萬事萬物的根本道理或充滿生氣的宇宙的本源。正如我們是父母的孩子，父母得其身於天，天地又得其身於太極，藤樹把宇宙也看成是血緣性的歸屬關係。照藤樹的理解，「孝」的範疇不僅是全宇宙得以永存的絕對者，同時還以具體的形式表現在各個方面，無處不在。藤樹對「孝」的認識，在其他儒者中幾乎是看不到的，是其獨有的特色。不過，藤樹也說「孝以太虛為全體」（《翁問答》）、「我心則太虛也」（《與戶田氏書》）、「明德，本心之殊稱也」（《明德圖說》）、「良知明德之本體」（《與朱原氏老母書》）、「道者本體，大學所謂良知也」（《中庸解》）。對他來說，「孝」與「太虛」「心」「明德」一樣，是像王陽明哲學最高範疇——「良知」那樣的貫通宇宙與人類的精神本體的別稱。因此，藤樹的「全孝心法」也屬於陽明學的思想傾向。而且，藤樹自己也說：「全孝心法，即艮背敵應之心法，名易而實道理同。此謂本體工夫也」（《翁問答》）。這裡所說的「本體即工夫」的命題，確實是與陽明學派共通的思想。

  藤樹的門人中最優秀者有34歲入門的熊澤蕃山和37歲入門的淵岡山。藤樹門人也以這兩人為中心分化為兩派。以蕃山為中心的一派稱事功派，以岡山為中心的一派稱存養派或省察派。前者未必盲從師說，多有獨立見識，後者則忠實地繼承了藤樹的思想。

  圖70 熊澤蕃山畫像

  然而，熊澤蕃山（1619—1691）醉心陽明學只是在岡田藩從仕池田光政的那一時期。蕃山27歲時，二度出仕岡山藩，29歲時被授予三百石新知行地，頗受光政信用。1650年，32歲的蕃山被光政任命為「番頭」，主管軍務，領年祿3千石。由於蕃山的宣傳，池田光政也漸漸傾向所謂的聖學（心學、陽明學、藤樹學）。池田光政以其花園別邸為教場，經常舉行家中同志集會，還提出了稱作「花園會約」的學則。當然，討論的中心人物無疑是蕃山，據說「花園會約」就是他起草的。其第一條便是「今諸子之會約，以致良知為宗」，其陽明學傾向一目了然。隨著岡山藩心學的隆盛，蕃山的名聲也廣聞於天下。1651年，蕃山隨從參勤的光政去江戶。老中松平信綱、所司代板倉重宗，以及稻葉正則、久世廣之等大名或旗本也向蕃山求教。不過，這一時期蕃山吸收的中國思想都是通過其老師的介紹，也看不出他是在仔細閱讀《陽明全書》和《傳習錄》之後才提出良知說的。此外，蕃山也沒有全盤吸收陽明學。例如，他的本體論融合了張橫渠的《西銘》以及邵康節的《觀物內篇》中的學說，取太虛一氣說。當時，幕府儒官林羅山及大老酒井忠勝等，對岡山藩心學的興盛感到不滿。羅山誣陷蕃山是由井正雪事件的幕後主使者，說：「熊澤備前羽林（池田光政）之小臣也。以妖術誣聾盲。……此草賊等，皆聞熊澤之妖言者也。」[16]酒井忠勝也警告池田光政說：「聚眾講學，不善。」[17]蕃山39歲時，被迫從岡山藩辭職。在辭職後的30年中，蕃山過著顛沛流離的生活，這是他作為思想家的後半生。通過蕃山後半生主要著作《集義和書》可知，他已經從以往的傾心陽明學轉為兼修朱、王二學。蕃山自己說「愚既不取於朱子，亦不取於陽明」，「愚拙自反慎獨之功向內而成受用，乃取子陽明良智之發起，辨惑則依朱子窮理之學」，欲折衷二者之長。他只想學習陽明學的「自反慎獨」「使心向內」，即看重與所謂「心學」共通的心之內在契機。當時，蕃山不常使用「良知」或「知行合一」的詞彙。為此，尾藤正英以蕃山為「朱子學和陽明學的中間立場」。[18]儘管如此，蕃山後半生依然飽受幕府壓迫，深陷「他出亦不自由之體」的境遇，也沒有思想上的繼承人，在困厄中死去。蕃山的境遇與崎門學派的繁榮形成了鮮明的對照。

  圖71 熊澤蕃山書簡

  雖然三輪執齋（1669—1744）被認為是日本陽明學的中興之祖，但他的主要功績不過是在正德二年（1712）翻刻了王陽明的《傳習錄》而已。他也說自己是「信王固深，尊朱亦不淺」，很明白地道出了自己的立場。[19]三輪執齋以後，正如大鹽中齋所言：「我邦藤樹、蕃山二子及三輪氏之後，關以西，良知之學既盡矣。故無一人講之」（《寄一齋佐藤氏書》）。日本陽明學的思想影響幾乎完全沉寂了。

  圖72 閒谷學校岡山藩主池田光政領內所建習字所，後成為學校，改為學舍（岡山縣備前市）

  直至18世紀末19世紀初，日本陽明學才再次出現復興的趨勢。其代表人物是佐藤一齋和大鹽中齋。佐藤一齋（1772—1859）34歲時成為林家學塾的塾頭，70歲起開始擔任幕府官立學校昌平黌的儒官。他雖從青年時代就對陽明學心嚮往之，但由於一直處於當時學界乃至教育界的最高地位，所以內心即便信奉陽明學，表面上也不得不標榜朱子學。當時，經常有人說他「陽朱陰王」。不過，他的陽明學究竟是受到誰的影響，已成懸案。他的主要著作《言志四錄》，類似於處事格言風格的儒學理論概說或讀本，事實上並沒有拘泥於朱、王之別。而他給《周易》《大學》《近思錄》《傳習錄》等書所做的「欄外書」（書頁上的批註）卻較為明顯地反映出他的陽明學立場。作為一名思想家，佐藤一齋雖然缺乏如同時代大鹽中齋那樣的尖銳性和批判性，但其思想影響卻比其他陽明學者的影響都要大。其門下和再傳弟子英才輩出，如公武合體派的思想家佐久間象山、大橋訥庵，尊王攘夷活動家吉田松陰、西鄉隆盛等。

  總之，日本的陽明學雖然有時亦被某些人所推崇，但它在社會上幾乎沒有持續的思想影響，亦沒有形成學派。日本的陽明學者並非只吸收王陽明的思想，也不一定以陽明學者自稱。可以說，日本的陽明學只是作為一種思想傾向而存在。

  圖73 吉田松陰畫像松浦松洞筆圖74 佐藤一齋畫像渡邊華山筆