五〇、羅汝芳、趙貞吉

  羅汝芳字惟德，南城人，學者稱近溪先生。少時讀薛瑄書，謂：「萬起萬滅之私，亂吾心久矣，今當一切決去，以全吾湛然之體。」決志行之。閉關臨田寺，置水鏡几上，對之默坐，使心與水鏡無二。久之，病心火。偶過僧寺，見有榜「急救心火」者，以為名醫，訪之，則聚徒而講學者。汝芳從眾中聽，良久，喜曰：「此真能救吾心火。」問之，為顏山農，名鈞，吉安人，得泰州王艮之傳。汝芳自述其不動心於生死得失，鈞曰：「是制欲，非體仁也。」汝芳曰：「克去己私，回復天理，非制欲安能體仁？」鈞曰：「子不觀孟子之講四端乎？知皆擴而充之，若火之始然，泉之始達。如此體仁，何等直捷？」汝芳聞語，如夢得醒。明日五鼓，往納拜稱弟子。後鈞以事系獄，汝芳侍養獄中，六年不赴廷試。卒盡鬻田產脫之。汝芳嘗仕吳，以講學見惡於張居正，勒令致仕。歸田，身已老。鈞至，汝芳不離左右，一茗一果必親進。諸孫以為勞，汝芳曰：「吾師非汝輩所能事。」常與門人往來金陵、兩浙、閩、廣，益張皇講學，所至弟子滿座，而未嘗以師席自居。論者謂：「王畿筆勝舌，羅汝芳舌勝筆。」微談劇論，所觸若春行雷動。雖素不識學者，俄頃間能令其心地開明，道在眼前。一洗當時理學家膚淺套括之氣，使人當下有受用。王時槐嘗說：

  

  汝芳蚤歲，於釋典玄宗，無不探討。緇流羽客，延納弗拒。人所共知。而不知其取長棄短，迄有定裁。《會語》出晚年者，一本諸《大學》孝弟慈之旨，絕口不及二氏。

  他嘗說：

  向從《大學》至善推演到孝弟慈，嘗由一身之孝弟慈而觀之一家，未嘗有一人而不孝弟慈者。由一家之孝弟慈而觀之一國，未嘗有一人而不孝弟慈者。由一國之孝弟慈而觀之天下，亦未嘗有一人而不孝弟慈者。又由搢紳士大夫以推之群黎百姓，又由孩提少長以推之壯盛衰老，皆是愛親敬長，以能知能行此孝弟慈也。又時乘閒暇，縱步街衢，肆覽大眾，何啻億兆，窺覷其中，總是父母妻子之念固結維繫，所以勤謹生涯，保護軀體，而自有不能已者。故某自三十登第，六十歸山，中間侍養二親，敦睦九族，入朝而遍友賢良，遠仕而躬御魑魅，以至年載多深，經歷久遠，乃嘆孔門《學》、《庸》，全從《周易》「生生」一語化出。蓋天命不已，方是生而又生，於是父母而己身，己身而子，子而又孫，以至曾且元。故父母兄弟子孫，是替天命生生不已顯現個皮膚。天命生生不已，是替孝父母、弟兄長、慈子孫通透個骨髓。直豎起來，便成上下今古。橫亘將去，便作家國天下。孔子謂「仁者人也」，「親親為大」，將《中庸》、《大學》已是一句道盡。孟氏謂「人性皆善」，「堯舜之道孝弟而已矣」，將《中庸》、《大學》亦是一句道盡。

  從來理學家，都把陰陽來講天地，把理欲來講心性，愈講愈玄深，愈說愈微妙。現在汝芳則專把生生之道與孝弟慈之心來把宇宙人生世道統體綰結為一了。而這道理，卻又是人人所能知，所能行。他的學統，顯自泰州學派王艮格物之說轉出來。但王艮到底要出必為帝者師，處必為天下萬世師，而又仍然只限在人生與世道之一邊。若如汝芳說，則只須孝弟慈，便直豎起來成為上下古今，橫亘將去便作家國天下，而並與天命之生生不已，如皮膚骨髓相互通透，成為一體。這真是陸王易簡之學，到達了最易簡的階層了。

  問：「吾儕或言觀心，或言行己，或言博學，或言守靜，先生皆未見許，然則誰人方可以言道邪？」曰：「此捧茶童子卻是道也。」一友率爾曰：「豈童子亦能戒慎恐懼邪？」羅子曰：「茶房到此，幾層廳事？」眾曰：「三層。」曰：「童子過許多門限階級，不曾打破一個荼甌。」其友省悟，曰：「如此，童子果知戒懼，只是日用不知。」羅子難之曰：「他若是不知，如何會捧茶？捧茶又會戒懼？」其友語塞。

  一廣文自敘平生為學，童子捧茶方至。羅子指謂一友曰：「君自視與童子何如？」曰：「信得更無兩樣。」頃之，復問曰：「不知君此時何所用工？」曰：「此時覺心中光明，無有沾滯。」曰：「君前雲與捧茶童子一般，說得儘是。今雲心中光明，又自己飜帳也。」友遽然曰：「並無飜帳。」曰：「童子見在，請君問他心中有此光景否？若無此光景，則分明與君兩樣。」廣文曰：「不識先生心中工夫卻是如何？」曰：「我的心也無個中，也無個外。所用工夫，也不在心中，也不在心外。只是童子獻荼來時，隨眾起而受，從容啜畢。童子來接時，隨眾付而與。君必以心相求，則此無非是心。以工夫相求，則此無非是工夫。若以聖賢格言相求，則此亦可說動靜不失其時，其道光明也。」廣文怳然自失。

  從來理學家總愛講大聖賢，講修齊治平大道理，現在汝芳則常喜講那捧茶童子，這也有道理。以前王守仁困居龍場驛，嘗沉思：「聖人處此，更有何道？」因而中夜大徹大悟。始知聖人之道，吾性自足。孔子講學杏壇，行道列國，若使那捧茶童子去講學行道，自不及孔子。但我們應知，人世界不能專有講學行道人，沒有捧茶人。若使孔子來當此捧茶之役，試問孔子尚有何道，比此捧茶童子捧得更好更合理？這樣講來，豈不眼前那個捧茶童子便是孔子，便是聖人了。若叫聖人來處龍場驛，也只有如守仁般。叫聖人來捧茶，也只有如這童子般。我們不能說，龍場驛不是聖人該處的環境，捧茶不是聖人該當的職役。如是則天地間豈不要專為聖人安排一個特殊的環境，又安排一種特殊的職役。而把在此環境職役以外之一切人，都擯之於聖人之外。則聖人便為天地間特待的人物，而聖道亦為天地間特設的道理，這又與其他人有何相關呢？我們若這樣想，便知人皆可以為堯舜，並不要人都做成堯舜般，而是若叫堯舜來做我，也只能如我般，那我便已是堯舜。但我與堯舜究不是無別。那童子捧茶與孔子杏壇講學，列國行道，王守仁龍場驛處困，究不是同等。但這分別，則只在分量上，不在性質上。守仁說：「有一錢一分的黃金，有十兩百兩的黃金，而其為成色十足之黃金，則無不同。」這一說法，汝芳盡情發揮了。

  問因戒謹恐懼，不免為吾心寧靜之累。羅子曰：「戒謹恐懼姑置之，今且請言子之心之寧靜作何狀？」其生謾應以：「天命本然，原是太虛無物。」羅子謂：「此說汝原來事，與今時心體不切。」生又歷引孟子言夜氣清明，程子教觀喜怒哀樂未發以前氣象，皆是此心體寧靜處。曰「此皆鈔書常套，與今時心體恐亦不切。」諸士子沉默半晌，適郡邑命執事供茶，循序周旋，略無差僭。羅子目以告生曰：「諦觀群胥此際供事，心則寧靜否？」諸生欣然起曰：「群胥進退恭肅，內固不出，而外亦不入，雖欲不謂其心寧靜，不可得也。」曰：「如是寧靜，正與戒懼相合，而又何相妨邪？」曰：「戒謹恐懼相似，用功之意，或不應如是現成也。」曰：「諸生可言適才童冠歌詩之時，與史胥進荼之時，全不戒謹邪？其戒謹又全不用功邪？蓋說做工夫，是指道體之精詳處。說個道體，是指工夫之貫徹處。道體人人具足，則豈有全無功夫之人？道體既時時不離，則豈有全無功夫之時？故孟子云：『行矣而不著，習矣而不察。』所以終身在於道體工夫之中，儘是寧靜而不自知其為寧靜，儘是戒懼而不自知其為戒懼。不肯體認承當，以混混沌沌枉過一生。」

  這裡汝芳又在指點著進茶的事。而有一大堪注意處，即是他不喜人鈔書，不喜人引經據典，把格言套語來當講學事。他只就眼前親切實生活，具體講究。本來程顥早就說：「天理二字是他自家心上體貼出來。」他又說：「某寫字時一心在字上，並非要字好，只此是學。」此刻群胥進荼，一心在進茶上，這也即是群胥當時心體之敬之自然流露，此亦即天理。故說：「灑掃應對即是形而上。」這些話認真講，便要講到汝芳的一套。然而一到認真如此講，便是黃宗羲所謂「以赤手搏龍蛇」，可以什麼也不要。不說我該如何做聖人，卻說聖人來做我，看該如何做。於是佛菩薩不得不讓位給祖師們。此種精神，正即是佛教中禪宗的精神。佛教有了禪，佛教便快垮台了。理學中有了陸王心學，陸王心學中有了泰州學派，乃至於羅汝芳，易簡篤實到極處，那也真成為聖學中之禪學了。

  汝芳曾自序他的為學經過說：

  某初日夜想做個好人，而科名宦業皆不足了平生，卻把《近思錄》、《性理大全》所說工夫，信受奉行，也到忘食忘寢忘死生地位。病得無奈，卻看見《傳習錄》，說諸儒工夫未是。始去尋求象山、慈湖等書。然於三先生所謂工夫，每有罣礙。病雖小愈，終沉滯不安。時年已弱冠，先君極為憂苦。幸自幼蒙父母憐愛甚，而自心於父母及弟妹，亦互相憐愛。真比世人十分切至。因此每讀《論》、《孟》孝弟之言，則必感動，或長要涕淚。以先只把當做尋常人情，不為緊要。不想後來諸家之書，做得著緊吃苦。在省中逢著大會，師友發揮，卻翻然悟得，只此就是做好人的路徑。奈何不把當數，卻去東奔西走，而幾至忘身也哉！從此回頭，將《論語》再來細讀，真覺字字句句重於至寶。又看《孟子》，又看《大學》，又看《中庸》，更無一字一句不相照映。由是卻想孔、孟極口稱頌堯、舜，而說其道「孝弟而已矣」，豈非也是學得沒奈何，然後過此機竅？故曰：「我非生而知之者，好古敏以求之者也。」又曰：「規矩，方圓之至；聖人，人倫之至也。」其時孔、孟一段精神，似覺渾融在中，一切宗旨，一切工夫，橫穿直貫，處處自相湊合。但有《易經》一書，卻貫串不來。天幸楚中一友，胡宗正。他談《易經》，與諸家甚是不同，來從某改舉業，殊悔當面錯過。及告病歸侍老親，因遣人請至山中，細細叩問。始言渠得異傳，不敢輕授。某復以師事之，閉戶三月，亦幾忘生，方蒙見許。反而求之，又不外前時孝弟之良，究極本原而已。從此一切經書，皆必歸會孔孟，孔孟之言，皆必歸會孝弟。以之而學，學果不厭。以之而教，教果不倦。以之而仁，仁果萬物一體而萬世一心也。

  這雖是汝芳一人之自述，卻可透露出當時學術思想演變進趨之大消息。宋、明學講到王守仁門下，實已發揮得最易簡，最切近，義無餘蘊了。然而種種歧見，種種爭辨，還是愈歧而愈狹，愈辨而愈細，使人入而不能出。真用功人，不由得你不深感到這裡的苦處。汝芳說：「學得沒奈何，然後遇此機竅。」當知唐代禪宗，也正是在這一局面下迸爆而出的。從此卻把宋、明幾百年各家各派爭辨歧見，只把孔孟「孝弟」兩字來統括淨盡了。但孝弟只是盡人事，如何把來通天道？於是古經籍中《易經》一書，便成為汝芳最難打通的一關。直從周、邵、張諸家，到朱熹之格物窮理而求一旦之豁然貫通，是一條路。又從程顥之「學者先須識仁」，到王守仁的「人心一點靈明是天地萬物發竅最精處」，又是一段路。此刻汝芳則只把捉到天地生生之德，來和斯人孝弟之心綰合成一了，又可省卻許多葛藤與繳繞。如是說來，真是愚夫愚婦，當下便知便能了。卻不料正為如是，也把古聖人古經典地位，都讓世間愚夫愚婦日常心情代替占盡了。試問：這一種精神，如何不說它是佛門中禪的精神呢？

  問：「仁者以天地萬物為一體，又曰仁者渾然與物同體，意果何如？」羅子曰：「天地之大德曰生，夫盈天地間，只是一個大生，則渾然亦只是一個仁。中間又何有纖毫間隔？故孔門宗旨，惟是一個『仁』字。孔門為仁，惟一個『恕』字。如雲『己欲立而立人，己欲達而達人』。分明說己欲立，不須在己上去立，只立人即所以立己也。己欲達，不須在己上去達，只達人即所以達己也。是以平生功課，『學之不厭，誨人不倦』，其不厭處，即其所以不倦處。其不倦處，即其所以不厭處。即今人說好官相似，說官之廉，即其不取民者是也。而不取於民，方見是廉。說官之慈，即其不虐民者是也。而不虐乎民，方見是慈。統天徹地，膠固圓融，自內及外，更無分別，此方是渾然之仁，亦方是孔門宗旨。」

  汝芳講學之著精神處，正在他不講理，只講事，而正在事上顯出了理。所以禪宗興起，同時便會有華嚴。華嚴講「事理圓融」，卻要講到「事事圓融」。必待講到這裡，才如行人到了家。但行人到家了，也便無路可走了。怫學如此，宋、明理學也如此。

  問：「孔門恕以求仁，先生如何致力？」曰：「方自知學，即泛觀蟲魚，愛其群隊戀如，以及禽鳥之上下，牛羊之出入，形影相依，悲鳴相應，渾融無少間隔。輙惻然思曰：『何獨於人而異之！』後偶因遠行路途，客旅相見，即忻忻談笑終日，疲倦俱忘，竟亦不知其姓名。別去，又輙惻然思曰：『何獨於親戚骨肉而異之！』噫！是動於利害，私於有我焉耳。從此痛自刻責，善則歸人，過則歸己，益則歸人，損則歸己。久漸純熟，不惟有我之私不作間隔，而家國天下，翕然孚通。甚至膚發不欲自愛，而念念以利濟為急焉。三十年來，覺恕之一字，得力獨多也。」

  這些處，全不是在講學，只是在講生活，講日常。程顥說：「觀雛雞可以識仁。」但這話仍像在講學講義理。必待一切落實到具體日常生活上，此種義理與此種學，才如行人到了家。但行人到家了，便不再有路了。因此王學傳統，實也不必再要有何心隱、李卓吾，自會衰歇了。

  汝芳孫懷智，嘗閱《中峰廣錄》，汝芳轆命屏去，曰：

  禪家之說，最令人躲閃，一入其中，如落陷阱。更能轉出頭來，復歸聖學者，百無一二。

  可見汝芳不願講禪學。但一種思想，只要真能鞭辟近里，真能篤實易簡，到真人人易知易能的階段，反身當下而即是，用不著對古聖賢古經籍傳統再追求。這樣的思想，便早是佛教中的禪學了。汝芳決不只如禪宗祖師們，僅說運水搬柴是神通。他還要說孝弟慈，要說仁恕一體。但所說內容盡相異，而我們則仍不妨說他是理學中的禪。許多人說陸王心學是禪，正為其早帶有這樣的精神。再追溯上去，程顥早帶有這種精神了，甚至可說連孟子也有這一種精神。禪宗本是佛教傳入中國後由中國人自己開創的新宗派。我們也可說，中國思想里，本帶有這一種禪的意味呀！因此中國思想不易在宗教與哲學上演進。這卻是中國思想一個特殊點。但許多人不了解此意，如陳建《學蔀通辨》，把陸九淵主張教人靜坐，收拾精神，認為是禪學。其實禪宗祖師們正反對靜坐。陳建又說王守仁是禪，但如江右王門羅洪先，盡教人靜坐，並不能說他是禪學。而汝芳則正從靜坐中解放逃出的。他嘗說：

  嘗過臨清，劇病，悅忽見老人語之曰：「君自有生以來，觸而氣每不動，勌而目輙不瞑，擾攘而意自不分，夢寐而境悉不忘，此皆心之痼疾也。」愕然曰：「是則予之心得，豈病乎？」老人曰：「人之心體，出自天常，隨物感通，原無定執。君以夙生操持，強力太甚，一念耿光，遂成結習。不悟天體漸失，豈惟心病，而身亦隨之矣。」驚起叩首，流汗如雨。從此執念漸消，血脈循軌。

  這一節話，可與他臨田寺閉關遇顏鈞指點一節合看。汝芳近禪的精神，正在其跳出靜坐的一關。而淺者遂認靜坐為禪學，這不該不辨析。

  但朱熹早說程門如謝良佐、楊時後梢皆沒入禪去。又明明說陸九淵近禪。陳建《學蒒通辨》，都引朱熹話證陸王是禪學。即王學後人亦說羅汝芳是禪。可見在中國學術傳統中，自不免有此禪的一條路，故佛門禪宗，實亦由中國僧人自創。但儒學正統，則必辨之此為「彌近理而大亂真」。此當通觀儒學大體，與其思想之彼此異同，乃可以知之，固不得只以儒、釋疆界一語而輕忽視之也。

  或者又以不讀書為禪。此近似而不全是。汝芳同時有趙貞吉，字孟靜，號大洲，四川內江人。六歲誦書，日盡數卷。官至大學士，以與高拱不合，罷官歸。杜門著述，擬作《二通》，以括古今之書。內篇曰《經世通》，外篇曰《出世通》。內篇又分二門：曰史，曰業。史之為部四：曰統，曰傳，曰制，曰志。業之為部四：曰典，曰行，曰藝，曰術。外篇亦分二門：曰說，曰宗。說之為部三：曰經，曰律，曰論。宗之為部一：曰單傳直指。書未成。他講學即不諱言禪，其《答友人書》曰：

  仆之為禪，自弱冠以來，敢欺人哉？試觀仆之行事立身，於名教有悖謬者乎？則禪之不足以害人，明矣。仆蓋以身證之，非世儒徒以口說諍論比也。

  宋明理學大傳統在闢佛，尤其在闢佛學中之禪。縱有喜近禪學的，但以儒學正統而公開自認為禪者，則似乎貞吉以前還沒有過。但他講學，也只講忠恕。他說：

  曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」不欺其心為忠，能度人之心為恕。夫不欺自心與能度他心者，豈今之人盡不能哉？循是義也，堂堂平平，以入夫子之門，是千載而昕夕也。

  當知這種精神，便是佛學中禪學的精神。宋明儒所公認儒、釋疆界者，以為釋氏「以覺為性」，只尊知覺，而吾儒則「以理為性」，要在知覺中發明出義理。運水搬柴即是神通，這是怫學中之禪。必知運水搬柴有運水搬柴之理，這才是儒。但儒中有一派，認一切理不必向外求，即我本心便會自懂得，而且只我心懂得的始是理，此即陸王一派所謂的心學。心學發展到極點，便成為儒學中之禪。貞吉則坦率自己承認了。他又說：

  學術之歷古今，譬之有國者：三代以前，如玉帛俱會之日，通天下之物，濟天下之用，而不必以地限也。孟、荀以後，如加關譏焉，稍察阻矣。至宋南北之儒，殆遏糴曲防，獨守溪域，而不令相往來矣。陳公甫嘗嘆宋儒之太嚴。夫物不通方則用窮，學不通方則見陋。且諸子如董、揚以下，蘇、陸以上，姑不論。晦翁法程、張矣，而不信程、張；尊楊、謝矣，而力辟楊、謝。凡諸靈覺明悟通解妙達之論，盡以委於禪，目為異端，而懼其一言之污也。顧自日看案上《六經》、《論》、《孟》及程氏文字，於一切事物，理會以為極致。至太極、無極、陰、陽、仁義、動靜、神化之訓，必破碎支離之謂善。稍涉易簡疏暢，則動色不忍言，恐墮異端矣。夫謂靈覺明妙，禪者所有，而儒者所無。非靈覺明妙，則滯窒昏愚，豈謂儒者必滯窒昏愚而後為正學耶？

  從前佛學中禪學所爭，也爭這一點。他們不認為成佛成菩薩只限一條路，人人可以各就自己方便成佛成菩薩。四面八方，都通到佛地，條條路可以去佛國。所以最簡單卻是最廣大，最徑直卻是最曲折。邵雍誡程頤，面前路子應放令寬。後來反對宋明儒理學的，也都在這上面反對。但把這一條路真放寬了，條條是路便成沒有路。於是上路的便易猖狂妄行，而流弊不勝了。黃宗羲批評說：

  先生謂禪不足以害人者，亦是有說。朱子云：「佛學至禪學而大壞。」蓋至於今，禪學至棒喝而又大壞，棒喝因囑付源流而又大壞。就禪教中分之為兩：曰如來禪，曰祖師禪。如來禪者，先儒所謂語上而遺下，彌近理而大亂真者是也。祖師禪者，縱橫捭闔，純以機巧小慧，牢籠出沒其間，不啻遠理而失真矣。今之為釋氏者，中分天下之人，非祖師禪勿貴。遞相囑付，聚群不逞之徒，教之以機械變詐，皇皇求利，其害豈止於洪水猛獸哉？故吾見今之學禪而有得者，求一樸實自好之士而無有。假使達摩復來，必當折棒噤口，塗抹源流，而後佛道可興。先生之所謂不足以害人者，亦從彌近理而大亂真者學之。古來如大年楊憶。東坡蘇軾。無垢張九成。了翁陳瓘。一輩，皆出於此。若其遠理而失真者，則斷斷無一妤人也。

  這一批評，可謂沉痛。宗羲正亦見於晚明狂禪偽良知流弊，而不得不發此沉痛之糾彈。禪宗精神，本在放寬路，讓人走。但循至條條是路，盡人可走了，則實際會變成沒有路。六祖不傳衣缽是對的，但後來的禪學，卻宗派紛起，明處沒有路，暗裡另有路，公開無衣缽，暗裡仍還有衣缽。這便是宗羲所謂的囑付源流了。於是路隱入了暗處，自然會有機械變詐，有棒喝機鋒。流弊所及，明里是佛菩薩人人可做，暗裡是祖師叫人難當。學術思想的流弊，到了這一步，其勢非變不可了。勢須另開道路，另定規轍，這是晚明思想界的事。