四三、湛若水

  湛若水字符明，廣東增城人，學者稱甘泉先生。他從學於陳獻章，與王守仁講學相倡和，而各立宗旨。從游者遍天下。年九十五而卒。守仁講學主「致良知」，若水則主「隨處體認天理」，亦並不盡守其師說。嘗謂：

  古之論學，未有以靜為言者。以靜為言，皆禪也。靜不可以致力，才致力即已非靜，故《論語》曰「執事敬」。《中庸》戒慎恐懼、慎獨，皆動以致其力之方也。故善學者，必令動靜一於敬，敬立而動靜混矣，此合內外之道也。

  又曰：

  靜坐，程門有此傳授。伊川見人靜坐，便嘆其善學。然此不是常理。日往月來，一寒一暑，都是自然，豈分動靜難易？若不察見天理，隨他入關入定，三年九年，與天理何干？若見得天理，則耕田鑿井，百官萬物金革百萬之眾，也只是自然天理流行。孔門之教，「居處恭，執事敬，與人忠。」即隨處體認之功，連靜坐亦在內。

  若水之教，專在「隨處體認天理」。故曰：

  明道看喜怒哀樂未發前作何氣象，延平李侗。默坐澄心，體認天理，象山在人情事變上用工夫。三先生之言，各有所為而發。合而觀之，合一用功，乃盡也。所謂隨處體認天理者，隨未發已發。隨動隨靜。蓋動靜皆吾心之本體，體用一原。若謂靜未發為本體，而外已發而動以為言，恐亦歧而二之。

  他之所以與守仁相異處，據他說：

  陽明謂隨處體認天理是求於外。若然，則告子「義外」之說為是，孔子「執事敬」之教為欺我矣。蓋陽明與吾看心不同。吾之所謂心者，體萬物而不遺者也，故無內外。陽明之所謂心，指腔子裡而為言者也，故以吾之說為外。

  

  今按：《傳習錄》有云：

  目無體，以萬物之色為體。耳無體，以萬物之聲為體。鼻無體，以萬物之臭為體。口無體，以萬物之味為體。心無體，以天地萬物感應之是非為體。

  則守仁之所謂心，亦應「體萬物而不遺」。抑且守仁亦言：

  孟子謂「必有事焉」，是動靜皆有事。

  人須在事上磨練做工夫，乃有益。若止好靜，遇事便亂，終無長進。那靜時工夫，亦差似收斂而實放溺也。

  則守仁亦不專主靜上做工夫。守仁所以說「隨處體認天理」為求於外，乃根據他「良知即天理」的主張。但若水說：

  心與事應，然後天理見。天理非在外也，特因事之來，隨感而應耳。故事物之來，體之者心也。心得中正，則天理矣。人與天地萬物一體，宇宙內即與人不是二物，故宇宙內無一事一物合是人少得底。

  此說仍與守仁「心以天地萬物感應之是非為體」，及「致良知」與「事上磨練」之說，大體甚相近。守仁說格物，也說：

  意在於事君，即事君便是一物。意在於事親，即事親便是一物。意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。

  致知必兼格物言，豈不仍是「心與事應然後天理見」之說？後儒黃宗羲批評王、湛兩家異見，謂：

  天地萬物之理，實不外於腔子裡，故見心之廣大。若以天地萬物之理即吾心之理，求之天地萬物以為廣大，則先生仍是為舊說所拘。

  其實宗羲這番話，確是有病。那能謂天地萬物之理不外於腔子裡？即專就人事論，守仁說：「見父自然知孝，見兄自然知弟」，這隻關修身事。豈能說見家自然知齊，見國自然知治，見天下自然知平？齊家治國平天下，皆有關天理之事，但不能說全在腔子裡。這要照若水所說，「心體萬物而不遺，無內外」始得，卻不得謂是求於外。朱熹的「格物窮理」說，乃是把學問的範圍放大了，非守仁之「致良知」可比。陸九淵譏朱熹為支離，若水則說：

  所謂支離者，二之之謂也。非徒逐外而忘內，謂之支離。是內而非外者，亦謂之支離。過猶不及耳。

  此則若水並不認天地萬物之理單為吾心之理。亦可說若水認天理較近程朱，與守仁良知即天理之說有別。他又說：

  體認天理雲者，兼知行合內外言之也。天理無內外也。所謂隨處雲者，隨心、隨意、隨身、隨家、隨國、隨天下，蓋隨其所寂所感時耳。所寂所感不同，而皆不離於吾心中正之本體。但人為氣習所蔽，故生而蒙，長而不學則愚。故學問、思辨、篤行諸訓，所以破其愚，去其蔽，警發其良知良能，非有加也。若徒守其心而無學問、思辨、篤行之功，則恐無所警發，雖似正實邪，下則為老、佛、楊、墨，上則為夷、惠、伊尹。昔曾參芸瓜，誤斷其根，父建大杖擊之，死而復甦。曾子以為正，孔子乃曰：「小杖受，大杖逃。」一事出入之間，其可不講學乎？孔子至聖也，然必七十乃從心所欲，不踰矩，人不學則老死於愚耳矣。

  這一節見若水與守仁書，可見兩人異見。在若水認為守仁之說，將徒守其心而不復加學問思辨之功，故主隨處體認天理以為矯救。程顥說天理二字是我自己體貼出來，朱熹則要教人向外面天地萬物去窮格；若水說：「天理是一頭腦」，這是說：格物要把天理作頭腦。守仁說：「良知是一頭腦」，則反諸心而即獲。於是學問思辨力行工夫，在守仁的良知教法裡，終不免要忽略了。黃宗羲又說：

  天理無處而心其處，心無處而寂然未發者其處。寂然不動，感即在寂之中，則體認者亦惟體認之於寂而已。今曰隨處體認，無乃體認未感，其言終覺有病。

  宗羲這番話，又是有病。天理那能說「無處」。朱熹說：「理必掛搭在氣上」，故要格物窮理。再用守仁說法，「心無體，以天地萬物感應之是非為體」，卻亦並不曾說以寂然不動處為體。無怪守仁生平從不提到陳獻章。但守仁大弟子王畿，便已盛推獻章了。而宗羲《明儒學案》便說：「作聖之功，到獻章而始明，到守仁而始大。」若我們從另一見地看，則與其從獻章識途到守仁，似不如從守仁建基而補充以若水。這兩種意見，便形成了後來王學本身內部之分歧。

  若水又有《求放心篇》，頗不以孟子求放心之說為是。他謂：

  孟子之言求放心，吾疑之。孰疑之？曰：以吾心而疑之。孰信哉？信吾心而已耳。吾常觀吾心於無物之先矣，洞然而虛，昭然而靈。虛者，心之所以生也。靈者，心之所以神也。吾常觀吾心於有物之後矣，窒然而塞，憒然而昏。塞者，心之所以死也。昏者，心之所以物也。其虛焉靈焉，非由外來也，其本體也。其塞焉昏焉，非由內往也，欲蔽之也。其本體固在也。一朝而覺焉，蔽者徹，虛而靈者見矣。日月蔽於雲，非無日月也。鑒蔽於塵，非無明也。人心蔽於物，非無虛與靈也。心體物而不遺，無內外，無終始，無所放處，亦無所放時，其本體也。當其放於外，何者在內？當其放於前，何者在後？放者一心，求者又一心，以心求心，只益亂耳。況能有存邪？

  這一說，朱熹也早說過，惟其若水認識到這裡，故他要提出「隨處體認天理」的主張。但若水之學，究從獻章來，擺脫不了獻章之束縛，太過重視「此心只是一個虛明靈覺」，雖主隨處體認天理，卻力避朱熹格物窮理之說，而想會通程顥、李侗、陸九淵三家來自立宗旨，因此也不能明暢地和守仁作對壘。