四二、王守仁

  王守仁字伯安，學者稱為陽明先生，浙之餘姚人。父華，是狀元，仕至南京吏部尚書。守仁自小就豪邁不羈。歲就師，問：「何為第一等事？」師曰：「讀書登第。」他說：「恐未是，該是讀書作聖人吧！」十五歲閒行出居庸關，逐胡人騎射，經月始返。十七歲親迎於洪都。婚日，偶行入鐵柱宮，見道士趺坐，叩之，對坐忘歸。十八歲謁婁諒，大喜，慨然謂「聖人必可學而至」。二十一歲在京師，發憤欲實做格物工夫。因見庭前竹子，格之七日不通，謂「聖賢有分」，遂轉愛辭章養生家言，又學兵法。三十一歲歸越，習靜陽明洞，能預知來客。然時念其祖母與父，一日忽徹悟，曰：「此念生於孩提，不可滅。若此念滅，是滅了自己種性。」遂輟坐而去。三十四歲始識湛若水。三十五歲因忤宦者劉瑾得罪，謫貴州龍場驛。

  龍場驛在萬山叢棘中，蛇虺瘴癘，夷語不相解。又懼劉瑾派人行刺，自念得失榮辱俱可忘，獨生死一念尚在，乃鑿石槨，日夜端居以俟。適從僕皆病，他親析薪汲水，作麋飼之。又為歌詩，唱越調，雜以詼笑，謀取病仆歡。因常沉思：「若令聖人處我境，更有何道？」忽一晚，中夜大悟，不覺呼躍而起。自是始倡言「良知」之學，時為三十七歲。翌年，他主講貴陽書院，始論「知行合一」。三十九歲由龍場驛升廬陵縣知縣，歸途，語學者悟入之功。他說：

  前在貴陽，舉知行合一之教，紛紛異同，罔知所入。茲來乃與諸生靜坐僧寺，使自悟性體，顧恍恍若有可即。

  他又有《與門人書》，謂：

  前在寺中所云靜坐事，非欲坐禪入定也。蓋因吾輩平日為事物紛拏，未知為己，欲以此補小學收放心一段工夫耳。

  是年冬，他到南京，與黃綰論學，云：

  學者欲為聖人，必須廓清心體，使纖翳不留，真性始見，方有操持涵養之地。

  黃綰疑其難。他又說：

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  聖人之心如明鏡，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁蝕之鏡，須痛刮磨一番，盡去駁蝕，然後纖塵即見，才拂便去，亦不消費力，到此已是識得仁體矣。若駁蝕未去，其間固有一點明處，塵埃之落，固亦見得，才拂便去。至於堆積於駁蝕之上，終弗之能見也。此學、利、困、勉之所由異，幸勿以為難而疑之。

  這是他親身歷練過的真實話。當他早年在陽明洞習靜，已能排遣閒思雜慮。後來龍場驛處困三載，他真把一切榮辱得喪，甚至死生，一切念頭都放下了。他那時心境，真可說是纖翳不留。現在要教學者在平時偶一靜坐來自明心體，實在也不是件容易事。他四十二歲至滁州，時從學者日眾。日與門人遨遊琅琊瀼泉間，月夕，環龍潭而坐著數百人，歌聲振山谷。孟源問：「靜坐中思慮紛雜，不能強禁絕。」他答道：

  紛雜思慮，亦強禁絕不得。只就思慮萌動處，省察克治。到天理精明後，有個物各付物的意思，自然精專無紛雜之念。

  那時他教法已是有一些變了。明年，回南京，客有道：「自滁遊學之士多放言高論，亦有漸背師教者。」他因說：

  吾年來欲懲末俗之卑污，引接學者，多就高明一路，以救時弊。今見學者漸有流入空虛，為脫落新奇之論，吾已悔之矣。

  是年，始專以「致良知」訓學者。一日，與陸澄論為學工夫，他說：

  教人為學，不可執一偏。初學時，心猿意馬，栓縛不定，其所思慮，多是人慾一邊，故且教之靜坐，息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁未死灰亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間。如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色、好貨、好名等私念，逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著。才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與他方便。不可窩藏，不可放他出路。方是真實用功，方能擔除廓清。到得無私可克，自有端拱時在。

  其實他所說的「省察克治」，便已是「致良知」。或問：「知行合一？」他答道：

  此須識我立言宗旨。今人學問，只因知、行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未嘗行，便不去禁止。我今說個「知行合一」，正要人曉得一念發動處便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏胸中，此是我立言宗旨。

  可見他所講「知行合一」，宗旨還在「省察克治」，還在「致良知」。陸澄問：「靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？」他答道：

  是徒知養靜，而不用克己工夫也。如此，臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住。

  他又說：

  人若真實切己用功不已，則於此心理之精微，日見一日。私慾之細微，亦日見一日。若不用克己工夫，終日只是說話而已。天理終不自見，私慾亦終不自見。如人走路一般，走得一段，方認得一段。走到歧路處，有疑便問，問了又走，方能漸到得欲到之處。今人於已知之天理不肯存，已知之人慾不肯去。只管愁不能盡知，只管閒講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲。

  這些都是他講「致良知」精義。致良知要在事上磨，要克去己私，要知行合一，要走得一段再認一段。其實他所講，還是靜存動察，還是去人慾存天理，還是在變化氣質。工夫大體，還是和兩宋儒者並無二致。

  他四十五歲升巡撫南贛、汀、漳等處，此下連年建立了許多奇功偉績。四十六歲平漳寇，平橫水、桶岡諸寇。四十七歲平大帽、浰頭諸寇。四十八歲擒宸濠。但功愈高，鎊愈張，甚至有人說他要造反。他這一段處境，卻較龍場驛更艱難，更困阨。而他內心工夫也更細密，更自然了。五十歲有《與鄒守益書》說：

  近來信得「致良知」三字，真聖門正法眼藏。往日尚疑未盡，今日多事以來，只此良知，無不具足。譬諸操舟得舵，平瀾淺瀨，無不如意。雖遇顛風逆浪，舵柄在手，可免況溺之患。

  五十一歲，父華卒。五十二歲有如下一番問答：

  鄒守益、薛侃、王艮等侍，因言謗議日熾。先生曰：「諸君且言其故。」有言先生勢位隆盛，是以忌嫉謗。有言先生學日明，為宋儒爭異同，則以學術謗。有言天下從游者眾，與其進不與其退，又以身謗。先生曰：「三言者誠皆有之，特吾自知，諸君論未及耳。」請問，曰：「吾自南京以前，尚有鄉愿意思，在今只信良知真是真非處，更無揜藏回護，才做得狂者。使天下盡說我行不揜言，吾亦只依良知行。」

  那是他工夫到了最純熟時的境界。五十三歲在越，

  中秋，宴門人於天泉橋。是夜，月白如晝。門人百餘人，酒酣，各歌詩，投壺擊鼓，蕩舟為樂。先生見諸生興劇，退而作詩，云：「鏗然舍瑟春風裡，點也雖狂得我情。」明日，諸生入謝。先生曰：「昔孔子在陳，思魯之狂士。以學者沒溺富貴，如拘如囚，而莫之省。有高明脫落者，知一切俗緣，皆非性體。然不加實踐以入於精微，則漸有輕滅世故，闊略倫物之病。雖比世之庸瑣者不同，其為未得於道一也。故孔子思歸以裁之。今諸君已見此意，正好精詣力造以求至於道，無以一見自足而終止於狂也。」

  其實他本身性格，便近一狂者。幼年便想做第一等事業，做聖賢。後來格庭前竹子失望，又轉學靜坐，學長生。轉回頭來，在氣節上表現他的狂。得罪劉瑾，遠貶龍場驛，遂悟良知之學。此後功業日盛，攙謗日張，他一依自己良知，我行我素，自謂才真做得一狂者。近儒章炳麟說他是孔門之子路，這卻未為恰當。他平生在文學在事功上，都有絕大成就。但他晚年心境，卻把這些成就都一掃而空，此遠非子路可比。五十六歲復起，總督兩廣、江西、湖廣軍務，征思田。臨行，門人錢德洪、王畿論學：

  畿舉先生教言，曰：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」德洪曰：「此意如何？」畿曰：「此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」德洪曰：「心體是天命之性，原是無善無惡的，但人有習心，意念上見有善惡在。格、致、誠、正、修，正是復那性體工夫。若原無善惡，工夫亦不消說矣。」是夕，侍坐天泉橋，各舉請正。先生曰：「我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資，不可各執一邊。我這裡接人，原有二種。利根之人，直從本原上悟入。人心本體原是明塋無滯的，原是個未發之中。利根之人一悟本體，即是工夫，人己內外，一齊俱透了。其次不外有習心在，本體受蔽，姑且教在意念上實落為善去惡，工夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裡接利根人的；德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上下，皆可引入於道。若各執一邊，眼前便有失人，便與道體各有未盡。」既而曰：「以後與朋友講學，切不可失了我的宗旨。無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛。此原是徹上徹下工夫。利根之人世亦難遇，本體工夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人？人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂，此病不是小小，不可不早說破。」是日，德洪、汝中俱有省。

  這是他講學最後一番話。五十七歲平思田，平八寨斷藤峽，在班師的路途中死了。

  我們綜觀他的一生，實可算是以身教身，以心教心，最具體最到家的一實例。他平生講學，總是針對著對方講，從不憑空講，也不是在講書本，或講天地與萬物。他所講，也只本他自己內心真實經驗講，也不是憑空講，不在講書本，或講天地與萬物。他只是講的良知之學，只是講人之心，只是本著己心來指點人心。他之所講，正可地道稱之為「心學」。

  他最後一番話，後人稱之為「四句教」。在這「四句教」上，引起此下絕大爭辨。最惹爭辨的是四句中第一句，即「無善無噁心之體」那一句。但若真實了悟了他講學宗旨，那一句卻是他必然應有的一句。

  讓我們把他所講再從頭一分述。他最主要的是講「良知」，什麼是良知呢？他曾說：

  天理在人心，亘古亘今，無有終始。天理即是良知。

  從前程顥曾說過，「天理」二字是他自己體貼出來。但什麼是天理，程顥沒有透切發揮。直從程顥到朱熹，提出「格物窮理」的教法。朱熹甚至說：「理在氣之中，也在氣之先。」故要明理，必先格物，必先即物而格，到一旦豁然貫通時，才算明得此天理。這樣明天理，則是太難了。現在守仁說，天理即是人心之良知。那便不須向天地萬物去窮格。他又說：

  良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。

  他既說「天理即良知」，又說「良知即天理」，可見良知、天理只是一件，更無分別。其實守仁此說，顯然與程顥用自心體貼出天理來之說大不同。至少是天理的範圍變得狹窄了。試問天理何以即是良知，良知又何以即是天理呢？守仁說：

  知善知惡是良知。

  天理逃不掉善與惡，正為人心分別著善與惡，故說是天理。若人心根本不知有所謂善與惡，那亦無天理可見。而知善知惡者是心之知，並不是此心之本體有所謂善與惡。此心之本體則只是一個知，而在知上卻知道出善惡來。換言之，即知道出天理來。現在試再問：心之知如何知道出善與惡的天理呢？守仁說：

  良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只妤惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。

  講天理又逃不掉是與非，只是與非就盡了萬事萬變。儘管萬事萬變，只把「是非」兩字，全包括了。但什麼是萬事萬變中的是與非之分界呢？守仁說：那分界便在人心之「好惡」上。人心所好便為是，人心所惡便為非。若使人心根本無好惡，則一切萬事萬變亦將不見有所謂是與非。這一說好像是大膽而奇突，但細思實是有至理。讓我們再逐層講下去。

  要講這一問題，便牽涉到守仁所謂的「知行合一」上。

  徐愛因未會先生知行合一之訓，與宗賢、惟賢往復辯論未能決，以問。先生曰：「試舉看。」愛曰：「如今人，盡有知得父當孝，兄當弟，卻不能孝，不能弟，知與行分明是兩件。」先生曰：「此已被私慾隔斷，不是知行本體了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是要復那本體。故《大學》指個真知行與人看，說：『如好好色，如惡惡臭。』見好色屬知，好好色屬行，只見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後別立個心去惡。如鼻塞人見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了才知痛。知寒，必已自寒了；知飢，必已自飢了。知行如何分得開？此便是知行本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人必要是如此，方可謂之知。不然，只是不曾知。」

  守仁所謂「知行合一」，他說是指的知行本體。他認為知行本體原是合一，所以不合一者，則只緣私意隔斷。而他所舉知行本體原是合一的實例，則為人心之好惡。如好好色，如惡惡臭，那是知行合一不可分的。因其好之，所以說這色是好色。因其惡之，所以說這臭是惡臭。若我心根本無好惡，則外面只應有色臭，亦根本無好色與惡臭之存在。那豈不是是非和好惡合一的明證嗎？好惡屬行，是非屬知，知行本體原是合一，所以好惡與是非也是合一。好惡與是非合一，那才是天理。若使人心所好，天理轉為非，人心所惡，天理轉為是，則人心與天理正相反，試問又何從於人心上體貼出天理來？所以他要說：「良知即天理，天理即良知。」他又說：

  至善只是此心純乎天理之極便是。

  「此心純乎天理之極」者，便是此心沒有絲毫私意把此知行本體分開著。知行本體原來合一，原來不分開，所以說它是良知。「良」是本來義，說良知便已包有行，說良知便已包有天理了。他又說：

  知是心之本體，心自然會知的。見父自然知孝，見兄自然知多，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂充其惻隱之心而仁不可勝用矣。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功，勝私復理，即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。致知則意誠。

  知行合一，便是意之誠，知行不合一，便見是意不誠。而意不誠則因有私意在障礙著。若無私意障礙，則我們自會見父知孝，見兄知弟，也如好好色、惡惡臭般。聖人只指點出那些人心的真好真惡，即真知真行而認為是天理，並不是在人心之真好真惡真知真行外來另尋一天理。所以他又說：

  爾那一點良知，是爾自家準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞它一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著它做去，善便存，惡便去。它這裡何等穩當快樂。

  實實落落依著它做去，這即是他之所謂「致良知」。現在我們若問：什麼是天理？將叫人無從回答出。程顥、朱熹所以要下格物窮理的工夫，便要教人如何去明天理。但守仁意見則很簡單，只要知與行到真實合一處，便即是天理。那各人可以反問自知，不待外求了。你喜歡的是否真實在喜歡，你厭惡的是否真實在厭惡。換言之，你意究竟誠不誠，那豈不各人反問自知嗎？所以他又說：

  誠意之說，自是聖人教人用功第一義。

  他又說：

  仆近時與朋友論學，惟說「立誠」二字。殺人須就咽喉上著刀，吾人為學，當從心髓入微處用力，自然篤實光輝。雖私慾之萌，真是紅壚點雪。天下之大本立矣。

  天下之大本即立於人之「心」，即立於人之心之「誠」。除卻人之心，除卻人心之誠，一切道理都會失掉了本原。所以他又說：

  誠無為，便是心髓入微處，良知即從此發竅者。故謂之立天下之大本。看來良知猶是第二義。

  如你好好色，只是你心誠好之，並不是為著其他目的而始好。換言之，不是把好好色之心作手段。作手段是有所為而為，有所為而為者總是虛是假。你心裡並不真好此好色，換言之，你心裡也並不覺得此色之真可好。因此非真知非真行，那決不是知行之本體。換言之，只是你意不誠。誠是無為的，是無所為而誠覺其可好的。這誠覺其可好之心，是真知，即便是真行。一切天理，則建立在此心之真知真行上，便是建立在誠上。「誠」即是心體，即是良知。意不誠，則因私慾障隔，私慾是另有所為而把此來作手段。然意之誠不誠，自己心下仍明白，這便是良知之體仍然是存在，只你沒有自依了自己的良知。你心中並不真誠好此色，你自己豈不明白嗎？自己明白自己的不誠，總會自己感到不穩當，不快樂。不穩當，不快樂，實際還是不可好。世間那有不穩當，不快樂，實際上並不是這會事的天理呢？所以他又說：

  人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人。

  聖人也只是「此心純乎天理」。換言之，聖人也只是「誠」，只是好善則真好善，惡惡則真惡惡，如此而己。此種真好真惡，你則不須向聖人求，只向自己求。汝之好惡之真不真，別人盡不知，你自己卻儘是知。此之謂「獨知」。所以他又說：

  人若不知於此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽。此獨知處，便是誠的萌芽。此處不論善念惡念，更無虛假。一是百是，一錯百錯，正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。於此一立定，便是端本澄源，便是立誠。

  可見守仁所講，還是兩宋諸儒傳下天理、人慾、王霸、義利分界的問題，只在他手裡，更講得鞭辟近里了。

  但守仁這些話，必然會引起人誤會。徐愛問：「至善只求諸心，恐於天下事理有不能盡。」這是初聞守仁良知之學必然要發生的疑問。

  愛又說：「聞先生說，已覺有省悟處。但舊說纏於胸中，尚有未脫然者。如事父，其間溫凊定省之類有許多節目，不知亦須講求否？」先生曰：「如何不講求？只是有個頭腦，就此心去人慾存天理上講求。如講求冬溫，也只是要盡此心之孝。講求夏凊，也是要盡此心之孝。只是講求得此心若無人慾，純是天理，是個誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，夏時自然思量父母的熱，便自要去求個溫與凊的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。須先有根，然後有枝葉。不是先尋了枝葉，然後去種根。」

  他又說：

  即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養的儀節是當，不成亦謂之至善？

  可見他說「良知即天理」，並不是盡廢了講求。只俱備此良知，才始有講求。講求的最後歸宿，也仍歸宿到良知上。

  問：「聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？」先生曰：「如何講求得許多？聖人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。周公制禮作樂，皆聖人所能為，堯舜何不盡為之，而待於周公？孔子刪述《六經》，周公何不先為之，而有待於孔子？是知聖人遇此時方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。」

  問名物度數亦須先講求否？」先生曰：「人只要成就自家心體，則用在其中。苟無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相干，只是裝綴，臨時自行不去。亦不是將名物度數全然不理，只要知所先後則近道。」又曰：「人要隨才成就。才是其所能為。如夔之樂，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理，其運用處皆從天理上發來，然後謂之才。到得純乎天理處，亦能不器。使夔、稷易藝而為，當亦能之。」

  問：「聖人可學而至，然伯夷、伊尹於孔子才力終不同，其同謂之聖者安在？」先生曰：「聖人之所以為聖，只是其心純乎天理，而無人慾之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足，而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。分兩雖不同，而足色則同。以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。

  雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人。猶一兩之金，比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。後世不知作聖之本，卻專去知識才能上求。故不務去天理上著工夫，徒弊精竭力從冊子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人慾愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務煅煉成色，求無愧於彼之精純，而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰。錫鉛銅鐵，雜然而投，分兩愈增，而成色愈下。及其梢末，無復有金矣。」時徐愛在傍，曰：「先生此喻，足以破世儒支離之惑，大有功於後學。」先生又曰：「吾輩用功，只求日減，不求日增。減得一分人慾，便是復得一分天理，何等輕快脫灑，何等簡易！」

  這幾條，是他良知學發展到的最高處。良知之學發展到最高處，還是「人皆可以為堯舜」。做堯舜的條件，不在外面事業上，卻在自己心性上。人之才性有不同，如稷好耕稼、夔好樂。但就其才性發展到至誠至盡處，便都是堯舜。得位為天子，治國平天下者是聖人；一技一藝，農夫樂工，同樣可以為聖人。聖人論德不論才。才不同而德合，便同樣是聖人。如是則不必做了大人，即做大事業的人。才始是聖人；即做一小人，做小事業的人。也還可以成其為聖人。這和王安石《大人論》的意見，顯然不同了。佛教發展到慧能，人人都可以成佛。儒學發展到王守仁，便人人都可以作聖。這一理論，固然當溯源及於孟子與陸九淵，但到守仁手裡，卻說得更透闢。必待要到人人作了聖人的人生，才是理想的人生。這樣的社會，也才是理想的社會。人人分工而合德，人人平等自由，各還他一個天賦的才性之真，與本心的好惡之誠，而各成為一圓滿無缺之聖。這又是何等地美滿的社會和人生呀！這一意義，又和張載《西銘》說法不同了。《西銘》僅就一人言，此一人則與天地萬物為一體。守仁的良知之學，則就人人言，這一社會，便成了中國一人、天下一家的社會。所以良知之學是心學，而推擴到社會大群與技藝專業上，實可有其甚深甚遠之到達。一樣的社會，一樣的藝業，只不從功利看，而從德性看，便會發展出異樣的光彩。守仁這一說法最詳細的發揮，在他的所謂《拔本塞源侖》。見《與顧東橋書》末一節，收入《傳習錄》第二卷。這一說法，朱熹的《中庸章句序》上也曾說到了，但沒有守仁說得那麼明白而圓密。

  我們細看上引諸條，也可明白守仁的良知學，並不忽略了外面事理之講求。程頤、朱熹格物窮理的教法，守仁良知學裡仍還是重要，所爭只在先有一頭腦，先有一根柢，此即陸九淵所爭的所謂「先立乎其大」。如此看來，守仁學說，還是逃不開朱陸異同的問題。在守仁自然是偏主陸的一邊多，所以後世稱程朱與陸王，這是宋明理學一大分野，一大對壘。後人又稱程朱為「理學」，陸王為「心學」，謂程、朱主「性即理」，陸、王主「心即理」。在此分歧下，王門從學自不免要訾議及朱熹。但守仁卻說：

  是有心求異，即不是。吾說與晦庵時有不同，為入門下手處，有毫釐千里之分，不得不辨。然吾之心與晦庵之心，未嘗異也。若其餘文義解得明當處，如何動得他一字？

  別人又問：

  「格物之說，如先生所教，明白簡易，人人見得。文公聰明絕世，於此反有未審，何也？」先生曰：「文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼往開來，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛時，果憂道之不明，如孔子退修《六籍》，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書，晚年方悔，是倒做了。」

  他又說：

  文公不可及，他力量大，一悔便轉。可惜不久即去世。

  因此守仁又有《朱子晚年定論》之纂輯。大意謂：

  洙泗之傳，至孟子而息。千五百餘年，濂溪、明道始復追尋其緒。自後辨析日詳，然亦日就支離決裂，旋復湮晦。吾嘗深求其故，大抵皆世儒之多言有以亂之。守仁蚤歲業舉，溺志辭章之習，既乃稍知從事正學，而苦於眾說之紛撓疲，茫無可入。因求諸老、釋，欣然有會於心，以為聖人之學在此矣。然於孔子之教，間相出入，而惜之日用，往往缺漏無歸。其後謫官龍場，居夷處困，動心忍性之餘，恍若有悟。體驗探求，再更寒暑，證諸《六經》、《四子》，沛然若決江河而放之海也。然後嘆聖人之道坦如大路，而世之儒者，妄開竇徑，陷荊棘，墮坑塹；究其為說，反出二氏下。宜乎世之高明之士，厭此而趨彼。此豈二氏之罪哉？嘗以此語同志，而聞者競相非議。雖每痛反深抑，而愈益精明的確。獨於朱子之說有相牴牾，恆疚於心。及官留都，復取朱子書而檢求之，然後知其晚歲，固已大悟舊說之非。世之所傳《集注》、《或問》之類，乃其中年未定之說。而其諸《語類》之屬，又其門人挾勝心以附己見，固於朱子平日之說猶有大相謬戾者。予既自幸其說之不謬於朱子，又喜朱子之先得我心之同然。且慨夫世之學者，徒守朱子中年未定之說，而不復知其晚歲既悟之論。輙採錄而裒集之。庶幾無疑於吾說，而聖學之明可冀矣。

  他這《朱子晚年定論》的裒集，亦可謂始終未能擺脫盡朱熹的牢籠。同時羅欽順即已指出其極易覺察的幾條錯誤。稍後陳建特著《學蔀通辨》，詳加指摘，幾於體無完膚。從來以一代大儒、一代宗師來寫一本書，總沒有像此書般的粗疏的。這裡自應有一套學問思辨工夫，卻非守仁所提致良知，知行合一，立誠，事上磨練這幾句話所能包括。守仁之學究近陸九淵。朱熹說：「九淵之學有首無尾。」正指這等處。所以後來王學流弊，也正在有首無尾，空疏不讀書。