四四、羅欽順

  王、湛兩家講學，雖各立宗旨，但大體路徑意趣則甚相似，羅欽順便不同了。欽順字允升，江西泰和人，學者稱整庵先生。他官至吏部尚書，年八十三而卒。他家居，平旦，正衣冠，升學古樓。群從入，敘揖畢，危坐觀書，雖獨處無惰容。食恆二簋，居無台榭，燕集無聲樂。當時人稱之，謂：

  先生自發身詞林以至八座，其行己居官，如精金美玉，無得致疵。

  他自敘為學云：

  昔官京師，逢一老僧，問：「何由成佛？」渠漫舉禪語：「佛在庭前柏樹子。」意其必有所謂，為之精思達旦。攬衣將起，則恍然而悟，不覺流汗通體。既而得《證道歌》讀之，若合符節。自以為至奇至妙，天下之理莫或加焉。後官南雍，聖賢之書未嘗一日去手，潛玩久之，漸覺就實。始知前所見者，乃此心虛靈之妙，而非性之理也。自此研磨體認，積數十年，用心甚苦。年垂六十，始瞭然有見乎心性之真，而確乎有以自信。

  他是一個在躬行實踐中體認真理透悟真理的人。他極崇拜朱熹，但反對朱熹的理氣論。他說：

  通天地，亘古今，無非一氣。氣本一也，而動靜往來闔辟升降，循環無已，積微而著，由著復微。為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用弈倫，為人事之成敗得失。千條萬緒，紛紜轇轕，而卒不克亂。莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依於氣而立，附於氣以行。

  他對這一問題，認為只有程顥言之里最精，程頤、朱熹皆有未合。於是推溯到周敦頤《太極圖說》。他說：

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  「無極之真，二五之精，妙合而凝」三語，愚不能無疑。凡物必兩而後可以言合，太極與陰陽果二物乎？其為物也果二，則方其未合之先，各安在邪？朱子終身認理氣為二物，其源蓋出於此。

  北宋理學家如周敦頤、張載皆本《周易》來創建宇宙論，但皆不肯言唯氣一元。因主唯氣一元即接近於唯物。程顥言天理二字是他自己體貼出來，但他亦不主張唯心。因主唯心一元，究嫌太玄，不近情實。於是歸納出朱熹的理氣論。他說：「理必附於氣」，但又說：「氣必寓有理」，定要分開說，但又說理氣本無先後可言，此當稱之為「理氣混合的一元論」。今欽順只取朱熹言理必附於氣，不再說氣必寓有理，好像是把理氣二元打歸一路，其實是走了偏鋒。但他極反對陸九淵，因此也反對王守仁。他說：

  以良知為天理，則易簡在先，工夫居後，後則可緩。白沙所謂「得此壩柄入手，更有何事」。自茲以往，但有分殊處合要理會是也。謂天理非良知，則易簡居後，工夫在先，先則當急。所謂「果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強」是也。

  守仁「良知即天理」之說，其先只是把天理二字說得狹了。待到後來，則說成唯心一元的宇宙論，如雲「良知生天生地，成鬼成帝，為造化的精靈」是也。此且不說，因欽順早卒，未及知守仁的晚年思想。但即論良知即天理，把天理範圍說狹了，如雲見父自然知孝，見兄自然知弟，人人都可作聖人，便不須再要學問思辨工夫了。講到工夫，則朱熹所論，實為精密圓到，守仁也自說：

  某於良知之說，從百死千難中得來，非是容易見得到此。此本是學者究竟話頭，不得已與人一口說盡。但恐學者得之容易，只把做一種光景玩弄，孤負此知。

  可見守仁之悟出良知，仍是易簡居後，工夫在前的。即如守仁說，亦見九淵譏朱子以支離，而自居為易簡，其言也應有病。但工夫也該有個頭腦。守仁又說：

  為學須得個頭腦，工夫方有著落。

  又說：

  文公格物之說，只是少頭腦。

  又說：

  凡工夫只是要簡易真切。愈真切，愈簡易；愈簡易，愈真切。

  此下王畿、王艮浙中泰州王門，直從良知為工夫頭腦，江右王門則認有現成良知之嫌，王門即分歧在此。愈簡易，愈真切，轉成欽順之所謂「易簡在先，工夫居後」矣。朱熹言格物窮理，也不能說他少頭腦。欽順論學，自應也有一頭腦。今且問：欽順工夫之頭腦是什麼？他曾說：

  心性至為難明，是以多誤。謂之兩物，又非兩物。謂之一物，又非一物。除卻心即無性，除卻性即無心。惟就一物中剖分得兩物出來，方可謂之知性。學未至於知性，天下之言，未易知也。

  則欽順頭腦在「知性」。大概欽順之意，陸王只重明心，未遽見性，這是他反對陸王的意見。他於「知性」工夫上，也確有見地。他說：

  《樂記》：「人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。」一段，義理精粹，要非聖人不能言。象山從而疑之，過矣。彼蓋專以欲為惡也。夫人之有欲，固出於天，蓋有必然而不容已，且有當然而不可易者。於其所不容已者，而皆合乎當然之則，夫安往而非善乎？惟其恣情縱慾而不知反，斯為惡耳。先儒多以去人慾遏人慾為言，蓋所以防其流者不得不嚴，但語意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者。喜怒哀樂又可去乎？

  這一節，話極剴切。其實欽順之論心性，正猶朱熹之論理氣，不謂之兩物，又不謂之一物，朱熹論理欲也如此。後來戴震《孟子字義疏證》，力排宋儒，其實只發揮了欽順這一節話，而又誤解了朱熹。守仁以好惡言良知，卻又力辨天理與人慾，此亦如陸九淵，言之簡易，但析理未精。欽順論理氣，不守朱熹之理氣兩分說。但他論心性，仍側重在心性兩分上。黃宗羲批評他，說：

  先生之論心性，頗與其論理氣自相矛盾。夫在天為氣者，在人為心。在天為理者，在人為性。理氣如是，則心性亦如是，決無異也。人受天之氣以生，只有一心而已。而一動一靜，喜怒哀樂，循環無已。當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當恭敬處自恭敬，當是非處自是非。千條萬緒，轇轕紛紜，歷然不能昧者，是即所謂性也。初非別有一物，立於心之先，附於心之中也。先生以謂天性正於受生之初，明覺發於既生之後，明覺是心而非性。信如斯言，則性體也，心用也。性自人生以上，靜也。心是感物而動，動也。性是天地萬物之理，公也。心是一己所有，私也。明明先立一性以為此心之主，與理能生氣之說無異。於先生理氣之論，無乃大悖乎？

  這一辨，其實只是把朱熹的「理氣說」來駁欽順的「心性說」則可。果如宗羲之說，只認心性為一，在宇宙論方面則主「唯氣一元」，在人生論方面又主「唯心一元」，則天與人分成兩截，如何合一起來？佛家心性不分，陸王學在此方面轉與相近。而欽順思想的造詣，最為後人推重者，厥在其辨佛書。高攀龍曾說：

  先生於禪學，尤極探討，發其所以不同之故。自唐以來，排斥佛氏，未有若是之明且悉者。

  下面試略述其大概。他辨「唯識」云：

  以心識為本，六識為末，固其名之不可易者。然求其實，初非心識之外別有所謂六識也。又非以其本之一，分而為末之六也。凡有所視，則全體在目。有所聽，則全體在耳。有所言，則全體在口。有所動，則全體在身。所謂感而遂通，便是此理。以此觀之，本末明是一物，豈可分而為二？而以其半為真，半為妄哉？

  晚明王夫之，即常本此說闢佛、老。他又說：

  感物而動，有當視者，有不當視者。有當聽者，有不當聽者。有當言當動，有不當言不當動者。凡其當然者，即其自然之不可違者，故曰「真」。所不當然者，則往往出於情慾使然，故曰「妄」。真者存之，妄者去之，以此治其身心，以此達諸家國天下，此吾儒所以立人極之道，而內外本末，無非一貫。若如佛氏之說，則方其未悟之先，凡視聽言動，不問其當然與不當然，一切謂之妄。及其既悟，又不問其當然與不當然，一切謂之真。吾不知何者在所當存，何者在所當去？當去者不去，當存者必不能存，人慾肆而天理滅矣。

  又曰：

  程子嘗言：「仁者渾然與物同體。」佛家亦有「心佛眾生渾然齊致」之語。究而言之，相遠奚啻燕越？唐相裴休，深於禪學者也，嘗序《圓覺經疏》，首兩句云：「夫血氣之屬必有知，凡有知者必同體。」此即「心佛眾生渾然齊致」之謂也。蓋其所謂齊，固不出乎知覺而已矣。且天地之間，萬物之眾，有有知者，有無知者，謂有知者為同體，則無知者非異體乎？有同有異，是二本也。蓋以知覺為性，其窒礙必至於此。若吾儒所見，則凡賦形於兩間者，同一陰陽之氣以成形，同一陰陽之理以為性。有知無知，無非出於一本。故此身雖小，萬物雖多，其血氣之流通，脈絡之聯屬，原無絲毫空闕之處，無須臾間斷之時，此其所以為渾然也。

  其實欽順這一節所爭辨，早已是宋代周、張、朱熹的說法。至於盂子道性善，尚不以犬牛之性混同人性，更不論無知之物了？在這上，像是禪宗論性，反和孟子相接近。其實是宋儒論性較孟子更進了一步，而陸王比較近孟子，無怪欽順要斥之為禪。欽順把有知、無知混同合一來說天地萬物之一體，所以他仍要把心、性分成兩個看。陸、王扣緊在有知上，扣緊在人的本身上，便自然要認心性為一了。現在我們把欽順闢佛意見，扼要言之，則可以歸納為如下之兩語。欽順說：

  彼明以知覺為性，始終不知性之為理。

  此一辨，仍主程、朱「性即理」，而排斥陸、王之「心即理」。守仁以心之良知為性，良知不僅指知是非，抑且指知好惡。一切人事之理，脫不了「是非」「好惡」之兩端。故守仁所謂的良知，不僅指心，亦指性。所以守仁之言心即理，轉言良知即天理，但其天理的範圍則狹了。至其晚年，則又言「良知生天生地，成鬼成帝，為造化的精靈」，而又主張儒、釋、老三教合一，則離開他自己本所主張的更遠了。