一二、朱熹

  朱熹字元晦，婺源人，學者稱晦庵先生。他不僅是南渡一大儒，宋以下的學術思想史，他有莫可與京的地位。後人稱之為「致廣大，盡精微，綜羅百代」，他實當之而無愧。父松，人稱其性剛不屈於俗，自謂「卞急違道」，故號韋齋。臨卒，以熹屬劉勉之、胡憲、劉子翬，時熹年十四。勉之，楊時門人，以女嫁熹。子暈從僧游，能入定，讀儒書，謂與佛合，作《聖傳論》。胡憲，安國從子，又好佛老，熹從游最久。自言：「某年十五六時，亦曾思禪學。」十九始登第，他赴考，還是看宗杲禪師的語錄。自言：「用某禪僧意思去胡說，試官為某說動了，遂得舉。」年二十四，為同安主簿，始從學於李侗，到那時才將禪閣起。自是從游凡十年，晉謁凡四次。侗字願中，南劍人，學者稱延平先生。師事羅從彥。從彥字仲素，亦南劍人，學者稱豫章先生。初見楊時，驚汗浹背，曰：「不至是，幾枉過一生矣。」時講《易》舉程頤說，從彥鬻田裹糧，往洛見頤。歸，摳衣侍席於時者二十餘載。然從彥不為時所知，侗往從學，退而屏居，簞瓢屢空，餘四十年。熹常稱：

  李先生居山間，亦殊無文字看。

  不著書、不作文，頹然若一田夫野老。

  又曰：

  李先生初間，也是一豪邁底人。夜醉，馳馬數里而歸。後來養成徐緩，雖行一二里路，常委蛇緩步，如從容室中。

  又曰：

  李先生涵養得自是別，真所謂不為事物所勝。古人云：「終日無疾言遽色。」他真箇是如此。如尋常人去近處必徐行，出遠處行必梢急，先生去近處也如此，出遠處亦只如此。尋常人叫一人，叫之二三聲不至，則聲必厲。先生叫之不至，聲不加於前。又有坐處壁間有字，某每常亦須起頭一看；若先生則不然，方其坐時固不看，若是欲看，必就壁下視之。

  又曰：

  

  李先生終日危坐，而神采精明，略無隤墮之氣。

  從彥教李侗，令靜中看喜怒哀樂未發之謂中，未發時作何氣象。侗亦以教熹，熹初不省，謂：

  當時既不領略，後來又不深思，遂成蹉過，孤負此翁。

  但熹又說：

  三十年前長進，三十年後長進得不多。

  可見他在從學李侗的一段時間，學問思想上定下了基礎。

  三十三歲那年，宋孝宗即位，詔求直言，熹應詔上封事，在八月。明年，他到臨安，入對垂拱殿，是年李侗卒。他開始認識了張栻。三十八歲，特地去湖南會栻，留兩月。他在這一段時期中，思想上引起了變動，他似乎在由閩學開始轉移到湘學。或問：

  李先生為默坐澄心之學，持守得固，後來南軒深以默坐澄心為非，自此學者工夫愈見散漫，反不如默坐澄心之專。先生曰：「只為李先生不出仕，做得此工夫。若是仕宦，須出來理會事。向見吳公濟為此學，時方授徒，終日在里默坐，諸生在外都不成模樣，蓋一向如此不得。」

  張栻主張「察識先於存養」，熹受其影響，亦認心無未發，只該在已發時求未發。他的《中和舊說》，便成在這一時期中。後來他四十歲那年，又悟先察識後涵養之非，更定《中和舊說》，這時他才又從湘學轉回到閩學。他《中和說》的最後所悟如下舉：

  向來講論思索，直以心為已發，而日用工夫，亦只察識端倪，為最初下手處。以故缺卻平日涵養一段工夫，使人胸中擾擾，無深潛純一之味。而其發之言語事為之間，亦嘗急迫浮露，無復雍容深厚之風。蓋所見一差，其害乃至於此，不可不審也。《與湖南諸公》（《中和說》四）。

  大抵他對李先生的追憶，所為有「孤負此翁」之嘆者，也在這時期。

  熹在三十八歲前，著作尚不多。三十歲，校定《上蔡語錄》；三十四，成《論語要義》，《論語訓蒙口義》。謝良佐有《論語說》，李侗也極喜讀《論語》，熹自說：

  某少時妄志有學，頗藉先生上蔡。之說以發其趣。

  我們可想像那時熹學問的規模。三十五歲，《困學恐聞》成。自三十八歲到長沙和張栻討論兩月，使他有許多問題再回頭細究《二程語錄》。三十九歲，編次《程氏遺書》成。四十，悟《中和舊說》之誤，遂專主二程講學宗旨。似畢竟與未見栻以前不同。閩學楊時一派，專重靜中涵養；湘學前自胡宏，便轉到向外思索的路上去。若把佛學相擬，閩學如禪，湘學如天台、賢首。熹在這點上，似乎受湘學影響更大。他說：

  尹彥明見伊川後半年，方得《大學》、《西銘》看，此意思也好，也有病。蓋且養他氣質，淘汰去了那許多不好底意思。此意固好。然也有病者，蓋天下有多少書，若半年間都不教他看一字，幾時讀得這許多書？所以尹彥明終竟後來工夫少了。《易》曰：「盛德大業至矣哉！富有之謂大業。」天下事無所不當理會者，才工夫不到，業無由得大。少間措諸事業，便有欠缺。此便是病。

  孟子嘗說：「我知言，我善養我浩然之氣。」二程似乎太偏在本心涵養上。胡宏著書特稱《知言》，殆具深意。他似從二程折回一半到張載，在思索上多用些力。因若無《知言》工夫，辨別不清各家各派義理是非，縱如謝、楊高弟，也會溺入禪學。程頤在此處想補救其兄之所短，而宏則更進了一步。熹宗主二程，不主張冥思力索，他才提出讀書一項工夫，來補救程門教法之偏。那是他在當時學術界絕大的貢獻。由此遂使他由中期宋學，再轉到初期宋學去。他在上引一段話中，特提「大業」二字來補救專重「盛德」之偏。他的理論，很像王安石《大人論》。下面才是他大量著書的年代，想來也是他大量讀書的年代。茲略表如下：

  四三　正月，編次《論孟精義》成。

  二月，《資治通鑑綱目》成。此書蓋朱子創定凡例，而此後趙師淵助成之。

  十月，《八朝名臣言行錄》成。

  十二月，《西銘解義》成。

  四四　四月，《太極圖說解》成。一說：《通書解》亦在是年。

  序《和靖言行錄》。

  六月，編次《程氏外書》成。《伊洛淵源錄》成。

  九月，序《中庸集解》。

  四五　編次《古今家祭禮》。

  四六　五月，編《近思錄》成。

  四八　六月，《論孟集注》、《或問》成。

  五七　三月，《易學啟蒙》成。

  十月，《周易本義》成。《詩集傳》成。

  八月，《孝經刊誤》成。

  五八　三月，編次《小學》書成。

  九月，《通書解》成。

  五九　二月，始出《太極》、《通書》、《西銘解》，並授學者。

  六十　二月，序《大學章句》。

  三月，序《中庸章句》。

  六一　十月，在漳州任，刻《四經》《易本義》《詩集傳》及《書》與《春秋》。《四子書》成。

  六三《孟子要略》成。

  六六《楚辭集注》成。

  六七　始修禮書，名曰《儀禮經傳通解》。

  六八《韓文考異》成。《參同契考異》成。

  六九　集《書傳》，口授蔡沈足成之。

  七十　三月，《楚辭集注》、《後語》、《辨證》成。

  七一　三月，改《大學誠意章》。是月卒。

  根據上表，他的著作年月，重要在四十到五十。他自己說：

  《學》、《庸》、《語》、《孟》諸文字，皆是五十歲以前做了，五十以後，長進得甚不多。

  在那期間，他又和呂祖謙、陸九淵兄弟交遊，對他學問上也有影響。但鵝湖寺一會，他時年四十六，那時他的學問也大致定型了。

  他在宋學上另一大貢獻，在其為宋學建立了一個新傳統。二程講學，並不自承出於周敦頤，他們對並世學人，推尊的是胡瑗與王安石。熹才把周、張和二程並尊，確認敦頤是二程所師承，特為《太極圖說》、《通書》、《西銘》作解義。至編《近思錄》，專采此四家。後人連熹稱為濂、洛、關、閩，奉為宋學之正統，如是他遂把程氏洛學規模擴大了。周、張宇宙論形上學的部門，與二程的心性修養工夫會合融和，又加上他自己增入的讀書法，三流交匯，宋學遂臻於完整。

  他對宋以前傳統，亦另加整理。初期宋儒，尤其是北方孫復、石介一派，認孔孟以下有揚雄、王通、韓愈而至宋。熹始把此諸人排除了，毋寧是董仲舒，而亦不得與於斯道之大傳統。於是定《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》為《四子書》，特為作《集注》與《章句》，此下則直接周、張、二程。這一傳統，亦為後世所遵循。

  他在古代學術傳統上之更大貢獻，則在其退《五經》而進《四子書》。他對古經籍，有一番最創辟的新見解。他說：

  《經》之有解，所以通《經》。《經》既通，自無事於解。借《經》以通乎理耳，理得則無俟乎《經》。

  其實這些全是掩飾話。他肯費功夫替《太極圖說》、《西銘》作解，卻說經書不須解，豈不是掩飾？至少他把周、張書與《經》平視了。他又說：

  《詩》、《書》是隔兩重說，《易》與《春秋》是隔三重四重說。《春秋》義例，《易》爻象，雖是聖人立下，今說者各信己見，但未知曾得聖人當初本意否？且不如讓渠如此說。今欲直得聖人本意不差，未須理會《經》，先須於《語》、《孟》中專意看。

  這才是他痛快說。《經》未須理會，試問：前人誰敢如此般說過？《經》尚未須理會，自然古今各家說《經》諸書，只有讓渠如此說，也不須理會了。他又說：

  《易》，非學者急務也。某平生也費了些精神理會《易》與《詩》，然得力則未若《語》、《孟》之多也。《易》與《詩》中，所得似雞肋焉。

  把聖經比雞肋，也只有他敢說。他又說：

  《書》中可疑諸篇，若一齊不信，恐倒了《六經》。

  若稱他意，盡情說了，真怕《六經》也倒了。以後黃震嘗說：

  朱子謂《易》本卜筮，謂《詩》非美刺，謂《春秋》初不以一字為褒貶，皆曠世未聞之高論，而實皆追復古始之正說。乍見駭然，熟輙心靡。卓識雄辯，萬古莫儔。

  那真推崇得一些也沒過分。他對經學上意見，北宋諸儒中，只有歐陽修、王安石差可追步。連中期諸儒，莫不尊《易》、《春秋》，所見出熹下遠甚。他一部《近思錄》，一部《論孟集注》與《學庸章句》，算把儒家道統，在他手裡重新整頓，重新奠定，那真是萬古莫儔的大事業。孔子修《六經》，未必有此事，但他卻真修了《四子書》與《近思錄》，成為他手裡的「六經」。

  若我們說，周、張、邵的貢獻在為當時儒家建立新的宇宙論，二程貢獻在指導身心修養，則朱熹的貢獻在開示讀書方法。後人有搜集他討論讀書方法成為專書的，這也可說是他在當時學術界的一項大貢獻。他弟子黃干說：

  其於讀書也，又必使之辨其音釋，正其章句，玩其辭，求其義。研精覃思，以究其所難知。平心易氣，以聽其所自得。然為己務實，辨別義利，毋自欺，謹其獨之戒，未嘗不三致意焉。蓋亦欲學者窮理反身，而持之以敬也。

  這幾句話精簡，卻把熹教人讀書的幾項重要方法都提及了。熹極推尊二程，但程頤所謂「格物窮理」，其實只是「致知集義」，而「致知」則只在「思」上用功。熹始會通之於周、邵、張三家，於是格物窮理有了新天地。又加進了「讀書明理」，對窮理的途徑與方法更圓密了。他讀書的範圍又極博，極廣，他說：

  熹舊時亦要無所不學，禪、道、文章、《楚辭》、詩、兵法，事事要學。一日，忽思之，曰：「且慢，我只一個渾身，如何兼得許多。」

  他的學問範圍，北宋諸儒無一能及。他晚年，注《楚辭》，校韓文，儼然是一文章家。甚至注《參同契》。

  方伯謨勸先生少著書，答曰：「在世間吃了飯後，全不做得些子事，無道理。」

  同時陳亮也譏笑他說：

  廣漢張敬夫，東萊呂伯恭，於天下之義理，自謂極其精微，世亦以是推之。其精深紆餘，於物情無所不致其盡。而於陰陽卜筮，書畫技術，及凡世間可動心娛目之事，皆斥去弗顧，若將浼我者。新安朱元晦論古聖賢之用心，平易簡直，欲盡擺後世講師相授，流俗相傳，入於人心而未易解之說，以徑趨聖賢心地而發揮其妙。其不得於世，則聖賢之命脈猶在，而人心終有時而開明也。抱大不滿於秦漢以來諸君子。然而於陰陽卜筮，書畫技術，皆存而信之。豈悅物而不留於物者，固若此乎？予因以見秦漢以來諸君子，猶煩新安之刮剔，而後聖賢之心事，可盡白也。跋晦庵送寫照郭秀才序後。

  其實這一批評，並不中肯。亮所譏諷於熹的，正是熹之更偉大所在。陳亮的意思好像說，你要做道學先生理學家，便不要再注意這些小玩藝。你要注意這些小玩藝，便不要擺道學先生的面孔。這是程頤「不吃茶不看畫」的一套，也正是熹之更勝過程頤處。

  熹不僅在心性修養、義理玩索上留心，也不僅在書冊誦覽、文字著作上努力。他對教育也極熱忱。他知南康軍，重興白鹿洞書院，並為親定教條，可與胡瑗《蘇湖學規》媲美。他應接四方來學，也較二程規模遙為擴大精實。黃干說：

  從游之士，迭誦所習，以質其疑。意有未偷，則委曲告之而未嘗倦。問有未切，則反覆誡之而未嘗隱。務學篤則喜見於言，進道難則憂形於色。講論經典，商略古今，率至夜半。雖疾病支離，至諸生問辨，則脫然沉疴之去體。一日不講學，則惕然常以為憂。摳衣而來，遠自川蜀。

  干曾親勸他且謝賓客，將息養病。他說：

  天生一個人，便須著管天下事。若要不管，須是如楊氏為我方得。某卻不曾去學得這般學。

  他又說：

  人每願不見客，不知他是如何？若使某一月日不見客，必須大病一月。

  他身後，門徒各記平日問答，分類纂輯成《語類》一百三十卷，共分五十目。其門類之廣博，討論之精詳，也是至可驚人。

  他在政治上，自筮仕以至屬纊，五十年間，仕於外者僅九考，立朝才四十日。然較之周、邵、張、程，他所過的政治生命最長，而且政績也比周敦頤、程顥為大。他上孝宗封事，力言對金有不共之仇，萬無可和之理，為南宋第一篇大文字。他又曾創始了「社倉制」，又注意到呂大臨的《鄉約》。

  他的私人生活，初居崇安五夫，築書院於武夷之九曲，榜曰紫陽。後築室建陽蘆峰之巔，曰云谷，其草堂曰晦庵。自號雲谷老人，亦曰晦庵或晦翁。晚居考亭，作精舍，曰滄州。自號滄州病叟。韓侂胄陷趙鼎，且創偽學之名，熹草疏萬言斥之。諸生力諫，筮得《遁》之《同人》，因焚稿，號遁翁。今讀其詩文集，有關庵亭建築及日常起居諸題詠，卻又活現一幅高人雅士相。

  但他的學問，包羅得太廣大了。同時江西陸九淵，即持異見，後世稱為朱陸之異同，為中國下半期學術思想史上最大一爭端。東萊呂祖謙，與熹為密友，亦不能無歧見。永康陳亮，永嘉薛季宣、葉適，瑞安陳傅良，都和他持異。明代王守仁，上承陸學，因熹《大學格物補傳》重掀起學術思想史上之大辯論。明儒中，即最服膺熹的羅欽順，也對他的理氣論表示駁議。下及清儒，如顏元、戴震，更對熹有極激烈的攻擊。在經學上，清儒亦隱然與熹作對壘。此因宋學乃中國下半期學術思想之總起點，而熹則為宋學中之集大成。自熹以後，學術思想便有分道揚鑣之勢，而無論走那一方向的，都會觸及熹學之壁壘。無論如何，他是這一期間最偉大最主要的一個中心人物了。

  此下再簡要地敘述他思想之大體。

  問：「理在氣中，發見處如何？」曰：「如陰陽五行，錯綜不失條緒，便是理。若氣不結聚時，理亦無所附著。」

  這是他根據周敦頤《太極圖》，又增入二程「理」的觀念，而組織成的他自己的宇宙論。宇宙只是一「氣」所充塞運行而形成，惟氣之充塞運行中自有理。

  或問：「理在先氣在後？」曰：「理氣本無先後之可言。但推上去時，卻如理在先氣在後相似。」

  他既說「理在氣之中」，又說「理氣本無先後可言」，為何又偏要說「理在氣先」呢？這在他的思想體系中，也有一番不得已，須看他下面話始知。他從宇宙原始的理氣論，轉落到宇宙實際事物上則說：

  論萬物之一原，則理同而氣異。觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絕不同。

  何以說「理同而氣異」呢？

  以其天命流行，只是一般，故理同。以其二五之氣，有清濁純昏，故氣異。

  此就先天稟賦與萬物之初的一段說。何以說「氣猶相近而理絕不同」呢？這就後天萬物已得其所稟賦之後的一段說。

  以其雖有清濁之不同，而同此二五之氣，故氣相近。以其昏明開塞之甚遠，故理絕不同。

  本來周敦頤《太極圖說》，是主張動靜互為其根的，現在熹加進了邵雍先天、後天的見解，便變成先天一「理」化成了後天的「氣」之萬變。程門本有「理一分殊」之說，熹講學，則著重在「分殊」上，因此不得不更著重保持「理一」的觀念。否則專講分殊，便會把思想路徑分散了，變成無頭腦，無系統。此是熹必然要主張「理先於氣」說之苦衷。但他所謂「理先於氣」之理，雖近似於張載《正蒙》之「太和」，而亦微有不同。因熹所謂理，是主宰著氣的；而張載之所謂太和，則只是氣的一種理想的境界。這是熹運用二程觀點，來融會周、邵、張三家所得的結論。他要教人注意在事物之實際分殊上，而同時莫忽忘其背後統一的最高原理之一境界。這是他思想體系中，最著精神與最費分疏處。所以他又說：

  氣相近，如知寒暖，識饑飽，好生惡死，趨利避害，人與物都一般。理不同，如蜂蟻之君臣，只是他義上有一點子明。虎狼之父子，只是他仁上有一點子明。其他更推不去。

  這明是程頤「理一分殊」說之再發揮，從此上才有他廣大精微的開展。他本此觀念再轉落到性的問題上。他說：

  性是許多理散在處為性。

  天下無性外之物，因行街，雲階磚便有階磚之理。因坐，雲竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，謂之無生意則可，謂之無生理則不可。

  他又說：

  生之理為性。

  他此處所謂「生之理」，並不專指生命之理言，而指一切物之生成之理言。此即程頤「性即理也」一語之發揮。從此他把有生之理與無生之理也一線綰合了。他又說：

  人物性本同，只氣稟異。如水，無有不清。傾放白捥中，是一般色。及放黑椀中，又是一般色。放青梡中，又是一般色。

  性如日光，人物所受之不同，如隙竅之受光有大小。人物被形質局定了，也是難得開廣。

  這是他「氣猶相近而理絕不同」的一語之實際的例證。因此我們可以說：朱熹的宇宙論，是「理氣混合一元論」，亦可說是「理性一元論」，乃從先秦儒之「德性一元論」演進而來。德性一元，較偏重在德。理性一元，則較偏重在理，其分別殆僅此而已。

  於是他又轉落到「氣質之性」與「義理之性」之分別上。他說：

  氣質是陰陽五行所為，性即是太極之全體。但論氣質之性，則此全體墮在此質之中爾，非別有一性。

  這一說，他的意見較近於張載，而稍遠於周敦頤。《太極圖說》中之太極，只是一陰陽，只是一氣。張載《正蒙》始說：太和墮在氣質中。所以要如此說，則為他更注意在既墮氣質後之理之絕不同處。換言之，則是他注重後天更重於先天。這是他之學統之所以更近二程處。因此他又說：

  孟子之論，儘是說性善，至有不善，說是陷溺。若如此，卻似論性不論氣，有些不備。卻得程氏說出氣質來接一接，便接得有首尾，一齊圓滿了。

  他又說：

  性非氣質則無所寄，氣非天性則無所成。

  這一說法，似與孟子性善論宗旨有違。因照他說，人生一落到氣質，他的性早已有不善，不是陷溺於人生以後之一切環境而始有不善。這一說，遂引起後人許多的諍議。其實孔子已說：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」《中庸》亦說：「擇善而固執之。」善雖是性，亦待學而盡。且如性急佩韋，性緩佩弦，急與緩是「氣質之性」。佩韋求緩，佩弦求急，此即變化氣質。其所求則為「義理之性」。就程朱的思想系統講，他自有一條貫，似較孟子說更詳備了。朱熹又說：

  孟子論性似乎不如二程。

  這裡我們可以看出他思想之細密與大膽處。他又從性轉落到心與情，他說：

  性者心之理，情者性之動，心者性情之主。

  又說：

  合如此是性，動處是情，主宰是心。

  合如此是理，理則是靜的。若照孟子意，應說人心自要如此的始是性。性便有個動向。此刻熹則要把宇宙間有生無生全綰合在一線上，便說成「性即理」，而把這一動向歸之情。如此說，可以避免儒家之專側重在人生論，也可避免老氏之自然觀與佛家之虛無觀的宇宙論。至於後人疑熹所主乃理氣二元，而要改成理氣一元論，則不免陷入唯物論一邊，實不如熹之圓密。

  上面說的是熹在本體論方面的話。說到方法論，工夫論，這便是人生問題了，熹在此方面則全側重在心。他說：

  人多說性方說心，看來當先說心。

  他在宇宙論上提出「理絕不同」的一觀點，他在人生論上又提出「先說心後說性」的一觀點，這全是他思想系統中顯大力量有大貢獻所在。他又說：

  凡學先要明得一個心，然後方可學。譬如燒火相似，先吹發了火，然後加薪，則火明矣。若先加薪而後吹火，則火滅矣。某這裡須是事事從心上理會起。

  從二程學統講，先吹火是居敬，再加薪是窮理。這是熹之所以為程門之嫡傳。但照熹意見說，他的窮理，要窮到天地間一切萬物之理，卻不如程頤的窮理，只偏重在集義上。換言之，程頤窮理，還偏重在人生界，在人心義理上，熹則要推擴到宇宙界，窮到宇宙中原始的統一的最高原理之所在。於是才有他有名的《大學格物補傳》。他說：

  所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。

  若照他意見，性是心之體，而理則是性之全。所以說：

  理者天之體，命者理之用。性是人之所受，情是性之用。

  照此所謂的「窮理」，應該直窮到宇宙之大全體。天命流行，落到人身便見性，性之作用發露便是情。這是順推下來的話。若逆推上去，則他釆用了張載「心統性情」的一語。所以一切工夫與方法，全要偏主在心上。所以他還竭力注重「涵養須用敬」一語。但他不認有所謂心體，他總認為一說心體便落空渺茫了。體只屬性與理，如是便注重到外面的事物，便一切著實，不落空。心則是工夫的把柄，但又說心統了性情，便不致把工夫與本體劃分了。這是他由二程會通到周、邵、張諸家而始有的他在宋學中一種更廣大更圓備的思想體系之完成。

  他的說話太多了，而且都有極大膽的創辟話，上面只最粗略地描寫他思想體系之一個大輪廓。已在胡宏、張栻兩章互詳了他的許多話，此下敘述各家思想牽涉到他的，將陸續再有所補充。