二一、胡安國、胡寅、胡宏

  胡安國字康侯，崇安人，學者稱武夷先生。他是洛學的私淑者。曾為荊門教授，楊時來代，遂相識。又從時識游酢、謝良佐。良佐為德安宰，安國以湖北提舉巡行所部，卻請時作介紹書求見。入境，邑人皆訝知縣不接監司。安國修後進禮，入門，見吏卒植立庭中，皆如土木偶人。安國為之肅然起敬，遂正式問學。謝良佐後來稱他：

  如大冬嚴雪，百草萎死，而松柏挺然獨秀。使其困厄如此，乃天將降大任焉耳。

  他已不及見程頤。他自稱：

  謝、楊、游三先生，義兼師友，然吾自得於《遺書》者為多。朱震被召，問出處之宜。先生曰：「世間惟講學論政，當切切詢究。至於行己大致去就語默之幾，如人飲食，饑飽寒溫，必自斟酌，不可決之於人，亦非人所能決也。」

  這正可看出他所謂自得之真受用。

  他壯年曾觀釋氏書，後遂屏絕，嘗曰：

  釋氏雖有了心之說，然其未了者，為其不先窮理，反以為障，而於用處不復究竟。

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  又說：

  良知良能，愛親敬長之本心。儒者則擴而充之，達於天下。釋氏則以為前塵，為妄想，批根拔本而殄滅之。二者正相反。

  他著有《春秋傳》，自負為傳心要典。呂祖謙曾說：

  胡文定《春秋傳》，多拈出《禮運》「天下為公」意思。蠟賓之嘆，自昔前輩共疑之，以為非孔子語。蓋不獨親其親子其子，而以堯、舜、禹、湯為小康，真是老聃、墨翟之論。胡氏乃屢言《春秋》有意於天下為公之世，此乃綱領本原，不容有差。

  其實安國《春秋傳》，遠本孫復尊王攘夷，旨在提倡「大復仇」之旨，而終以「天下為公」為歸宿。那是針對時局而又極富開闊的遠見的。但他因游酢之薦，誤交秦檜，終失知人之明，成為晚年一遺憾。

  胡寅字明仲，安國兄子，學者稱致堂先生。他生母以子多將不舉，安國妻抱養之。少年桀黯難制，安國閉之空閣，閣上有雜木，寅盡刻為人形。安國因置書數千卷於閣上，年余，悉成誦。他志節豪邁。初擢第，張邦昌欲妻以女，拒不納。安國素善秦檜，及檜當國，寅與檜絕交，遂受貶謫。朱熹嘗說：

  致堂議論英發，人物偉然。向常侍之坐，見其數杯後歌孔明《出師表》，可謂豪傑之人也。

  他著有《崇正辯》，專闢佛徒報應變化之論，後人謂：

  當洛學陷入異端之日，致堂獨爝然不染，亦已賢哉！

  胡宏字仁仲，安國次子，學者稱五峰先生。幼時嘗見楊時於京師，後卒傳父學，優遊衡山二十餘年，開南渡湖湘之學統。他不滿其兄寅，寅之學遂為所掩。他著有《知言》，呂祖謙以為過於張載之《正蒙》。朱熹說：

  《知言》中議論多病，又其辭意多急迫，少寬裕，良由務以智力探取，全無涵養之功，所以至此。然其思索精到處，何可及也。

  又說：

  五峰善思，然其思過處亦有之。

  大抵熹之不滿於《知言》，正猶二程之不滿於《正蒙》。

  此下摘錄《知言》中幾條，並附朱熹《疑義》，以見兩家思想之異點。

  《知言》曰：

  天命之謂性，性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子，先後相謂必曰心，而不曰性，何也？曰：「心也者，知天也，宰萬物以成性者也。六君子，盡心者也，故能立天下之大本，人至於今賴焉。不然，異端並作，物從其類而瓜分，孰能一之？」

  《疑義》曰：

  「以成性者也」，此句可疑。

  又曰：

  論心必兼性情，某欲別下語云：「性固天下之大本，而情亦天下之達道也。二者不能相無。而心也者，知天地，宰萬物而主性情者也。六君子者，惟盡其心，故能立天下之大本，行天下之達道，人至於今賴焉。」

  今按：熹主張性稟賦自先天，宏則謂性亦完成於後天。所以宏「盡心以成性」之說，熹認為可疑。但熹之心、性、情三分說，性屬先天，心亦屬先天，則更無一包括心性更高的統一。宏則專主心上講，頗與陸王學派相近似。晚明儒王夫之，可說是湖湘學派之後勁。他極推崇張載之《正蒙》，也竭力發揮成性的說法，闡述精微，與宏《知言》大義可相通。似乎《知言》較近於程顥，而《疑義》較近於程頤。

  《知言》又曰：

  天理人慾，同體而異用，同行而異情，進修君子，宜深別焉。

  《疑義》曰：

  天理莫知其所始，其在人則生而有之。人慾者，梏於形，雜於氣，狃於習，亂於情而後有。

  又曰：

  既謂之同體，則上面便著人慾二字不得。當見本體實然，只一天理，更無人慾。故聖人教人，只說克己復禮，教人實下工夫，去卻人慾，便是天理，未嘗教人求識天理於人慾汨沒中也。

  按：宋儒自程顥提出「天理二字是自家體貼出來」之一語，此下諸儒講學，遂多以「天理」立宗。「天理」之相對面為「人慾」，宏卻謂天理、人慾「同體異用，同行異情」。後來陸王學派大體接受此見解。清儒戴震《孟子字義疏證》，更專拈此層透切發揮。朱熹說：「天理莫知其所始。」此即周敦頤「無極而太極」的說法。若把一切人事原理，全要推溯到先天，勢必達於渺茫難窮之一境。所以二程不甚著意在此上探索。他們並不認自己學問原自周敦頤，正在此等處。到熹始重定宋學之傳統，正式認二程之學源出自敦頤，實在是他從程頤「格物窮理」說再轉一步，始轉成他自己的一套。他說：「人慾者，梏於形，雜於氣，狃於習，亂於情而後有。」於是遂把一切善盡歸諸先天，一切惡全歸於後天。這雖像是從張載「氣質之性」與「義理之性」的分別來，其實非張載之本義。載只說「太虛即氣」，而熹則主「理在氣中」，兩人的宇宙論本不同。清初顏元，便專從氣質之性這一點上攻擊熹，與戴震異塗而同歸。

  《知言》又曰：

  好惡性也，小人好惡以己，君子好惡以道，察乎此，則天理人慾可知。

  《疑義》曰：

  好惡固性之所有，然直謂之性則不可。蓋好惡，物也，好善而惡惡，物之則也。

  按：明儒王守仁以好惡即良知，實與《知言》「好惡性也」之說近。《疑義》則謂「好惡是物」，即指其落於氣質言，性則是好惡之天則。若認好惡即性，便近於心學。必謂好惡之天則始是性，才始是理學。在此便見心學與理學之分途。

  《知言》又曰：

  性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎哉？孟子之道性善雲者，嘆美之辭，不與惡對也。

  又曰：

  或問：「心有生死乎？」曰：「無。」曰：「然則人死其心安在？」曰：「子既知其死矣，而問安在邪？」曰：「何謂也？」曰：「夫唯不死，是以知之，又何問焉？」曰：「未達。」鬍子笑曰：「甚哉！子之蔽也。無以形觀心，而以心觀心，則知之矣。」

  《疑義》曰：

  「性無善惡」、「心無生死」兩章，似皆有病。天地生物，人得其秀而最靈。所謂心者，乃虛靈知覺之性，猶耳目之有見聞爾。在天地則通古今而無成壞，在人物則隨形氣而有始終。知其理一而分殊，又何必為是心無死生之說，以駭學者之聽乎？

  按：此處亦見心學與性學之分歧。惟主心，故必言人心不死，其實即已通古今而言之。王守仁曰：「無善無噁心之體」，此猶言性無善惡。故必待言成性，始成其至善之性也。工夫全在心上用。《疑義》認心為虛靈知覺，猶耳有聽，目有視。故性則至善，而心工夫則貴能格物窮理。

  《知言》又曰：

  凡天命所有而眾人有之者，聖人皆有之。人以情為有累也，聖人不去情。人以才為有害也，聖人不病才。人以欲為不善也，聖人不絕欲。人以術為傷德也，聖人不棄術。人以憂為非達也，聖人不忘憂。人以怨為非宏也，聖人不釋怨。然則何以別於眾人乎？聖人發而中節，眾人不中節也。中節為是，不中節為非。是者為正，為善；非者為邪，為惡。而世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！

  《疑義》曰：

  此亦性無善惡之意，然不知所中之節，聖人所自為邪？將性有之邪？

  按：顏元曰：「孔孟以前責之習，使人去其所本無；程朱以後責之氣，使人憎其所本有。」《知言》指點出情、才、欲、術、憂、怨皆人所本有，不必憎而去之。至於中節與不中節，依王守仁說，則我心之良知自知之。此仍心學與性學之別。性屬天，心屬人。心學流弊，則尊人而蔑天。

  《知言》又曰：

  問：「為仁。」曰：「欲為仁，必先識仁之體。」曰：「其體如何？」曰：「仁之道宏大而親切，知者可以一言盡，不知者雖設千萬言亦不知也。能者可以一事舉，不能者雖指千萬事亦不能也。」曰：「萬物與我為一，可以為仁體乎？」曰：「子以六尺之軀，若何而能與萬物為一？」曰：「身不能與萬物為一，心則能矣。」曰：「人心有百病一死，天下之物有一變萬生，子若何而能與之為一？」他日，問曰：「人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心，可乎？」曰：「齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利慾之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以至於大。大而不已，與天同矣。此心在人，其發見之端不同，要在識之而已。」

  《疑義》曰：

  「欲為仁，必先識仁之體」，此語大可疑。

  又曰：

  知其放而求之，心在是矣。今於已放之心，不可操而復存者，置不復問，乃俟異時，見其發於他處而後從而操之，則未見之間，此心遂有間斷，無復有用功處。於其本源全體，未嘗有一日涵養之功，便欲擴而充之，與天地同大，竊恐無是理也。

  又曰：

  聖門之教，詳於持養，略於體察，與此章意正相反。必欲因苗裔，識根本，孰若培其根本而聽其枝葉之自茂邪？

  按：《知言》此條，大體本程顥《識仁篇》。朱熹與張栻，為此問題，曾經長期之研討；而此處熹所說，則是主張存養應先於察識，實與程顥《識仁篇》有歧見。後來明代浙中王門與江右王門之爭論，也集中在這點上。大抵宋明理學在理論上，有朱、陸之異同。而在工夫上，則最要者即是此處所舉胡、朱之異見。浙中偏近胡，江右偏近朱，東林高攀龍也近朱。熹在此等處，遂完成他細密廣大的系統；而宏之所說，則似近偏薄了。這亦是宋明理學絕大爭論一要點。後人都注意在朱、陸異同上，把此一節未免忽略了。

  《知言》又曰：

  有是道，則有是名，聖人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動，動則心矣。聖人傳心，教天下以仁也。

  《疑義》曰：

  今欲頗改其語云：「性不能不動，動則情矣。心主性情，故聖人教人以仁，所以傳是心而妙性情之德。」

  按：《知言》認心性為一體，《疑義》則認心性有分別。熹初亦從宏說，以心為已發，以性為未發，後始采張載「心統性情」說，遂成如上舉《疑義》之所云。這亦是熹極費斟酌處。這裡，他思想的轉變，須細看他與張栻往復書札之討論。熹《知言疑義》又總括地批評說：

  知言可疑者，大端有八。性無善惡，一。心為已發，二。仁以用言，三。心以用盡，四。不事涵養，五。先務知識，六。氣象迫狹，七。語論過高。八。

  明儒黃宗羲又綜合熹意，謂：

  會而言之，三端而已。性無善惡，一也。心為已發，故不得不從用處求盡。仁，人心也，已發言心，故不得不從用處言仁。二者同條，二也。察識此心而後操存，三也。其下二句，則不過辭氣之間。心為已發，亦自伊川初說，有凡言心皆指已發而言，以其未定者為定爾。察識此心而後操存，善觀之，亦與明道識仁無異。不善觀之，則不知存養之熟自識仁體。有朱子之疑，則胡氏之說，未始不相濟。

  這裡是宗羲有意作調人。實則湘學胡宏一派在當時，有其獨特之思路。朱熹學術乃由胡宏轉回到程頤。我們也可說，沒有胡宏一番新意見，將轉不出後面朱熹那樣的大系統。這一層將互見於下張栻、朱熹章。