23. 古文運動和禪宗的「語錄」

  唐代社會的動盪與尚古風潮

  文學領域的新思潮並不是在「安史之亂」後才出現的，雖然類似唐傳奇的文學形式的出現必須置於社會轉型的背景之下才能夠解釋。在這個時期之前的很多文學作品中，我們實際已經能體味到憤怒的情緒，預感到將要發生的戰爭、流亡以及混亂。不過，大批文學家是經過「安史之亂」造成的政治動盪之後，才開始對矯飾的文學風格（特別是駢體文）產生不滿。只是他們找到的解決辦法並非為新局勢尋找新方案，例如在文學語言中模仿口頭語，而是開始懷念起漢代早期和周代。這種崇古的風潮是逐漸興起的，目的在於回歸源頭，向古代尋找可以遵循的標準，這種做法實際就是要上溯到孔子。早在唐朝之前，就已經有人提出過這種要求，例如劉勰的《文心雕龍》，雖然劉勰自己使用的是駢體，但他卻明確提出了仿效古代經典的主張。

  在文學領域明確提倡「復古」的是陳子昂，也正是這一點，使他後來獲得了韓愈和其他一些人〔例如宋祁（998—1061）等人〕的讚譽。在附在某首詩前的信中，陳子昂這樣寫道：

  文章道弊五百年矣。漢魏風骨，晉宋莫傳，然而文獻有可征者。仆嘗暇時觀齊、梁間詩，彩麗競繁，而興寄都絕，每以永嘆。思古人，常恐逶迤頹靡，風雅不作，以耿耿也。[127]

  雖然號稱「復古」，但這並不意味著要完全照搬古人，這個口號實際是提倡革新，尤其是要推行孔子的理念。

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  在這種思想領域的革新中，為師者起著至關重要的作用，這也就解釋了為什麼尋求復古始終與尋找理想的師者形象、尋找可以成為榜樣的人聯繫在一起，例如在公元754年歷史學家、文學家蕭穎士（717—759）就曾被他的弟子比作孔子：「先師微言既絕者千有餘載，至夫子而後洵美無度，得夫天和。」[128]這些常常極受追隨者和學生尊敬的老師代表了理想的學者類型：道德高尚，精於文字，而且有能力擔任要職。

  唐代學者之間的區別也常常體現在他們的宗教立場上，有些人虔信佛教，有些人則更傾向於道家。但有些文學家對宗教的信仰程度也會發生變化，有些人甚至會改變所信仰的宗教。這種現象的出現有很多原因，在有些例子上，能明顯地看出投機的因素。

  構成主要改革力量的是那些親身經歷了動盪的文人，他們的人生規劃完全被時局打亂。從出身看，這樣的文人多來自沒落的貴族家庭，他們不能夠指望世襲官職或繼承財產，只能依靠科舉考試或他人的保舉，因而他們的忠誠也更多地給予了唐王朝，而非自己的家族。正因如此，他們更願意仿效漢代，而不是這個讓他們家族獲得權力和聲望的分裂的帝國。這些文人提倡恢復儒學，並將這種主張用文章形式表達出來，其中就包括一些帶有教育性質的文章和家訓。

  那些因戰亂而仕途受阻的人更是認為有必要對唐代的思想基礎進行反思。在此前，關於精神思想方面的批評就以各種形式出現過，其中就有劉知幾對官修制度的反對。[129]但隨著戰亂和公元756年長安的淪陷，加之大量藏書被毀，人們的安全感喪失，此外，大量的官職由武官而非文官擔任。對很多人來說，他們已經沒有了長期進行文學工作的基礎，所以這一時期的文學創作主要集中在短篇散文上，例如傳記、書信、奏議、序言等，都是一些應時之作。雖然各種散文體裁的寫作風格早已由一些範例固定了下來，但從公元8世紀中期開始，散文開始透露出批判性，且觀點也更為鮮明。韓愈正是延續了此類文章的風格，到了宋代，韓愈這類作者因被視為「古文」的代表人物而備受重視。

  在思想潮流的轉變過程中，「文」這個概念起到了至關重要的作用。「文」最初的含義是指模板或某種形式的、有規律的重複，在古代經典中就已經反覆出現，[130]例如《易經》用「天文」指天體和它們的位置，以及中國自己的地形地貌，用「人文」指音樂、禮儀和寫下的話語等。一些思想家從「文」和世界的對應關係上得出結論，認為由「人文」便可知歷史形勢。在生前就受人推崇、被視為古文運動先驅的學者李華（715—766）曾在《質文論》[131]中提出「文」與虛假是相關聯的，代表簡單、理性的「質」與代表精緻、浮華的「文」是相對的，應該在「文」「質」之間尋求一種平衡。李華的這種主張帶有明確的針砭時弊的意味，因為他認為當時的「文」過盛。可見，「文」並不僅代表宇宙或人類的秩序，同時也代表人的主觀品質，即感情和價值觀。由此，「文」就成了一種指標，可用來衡量世界、社會和各個朝代的秩序。在這種前提之下，有些人便用「文」和「質」（形式和內容）的對立關係來批評六朝是一個有「文」無「質」的時期。

  李華及其同代人用以改變這種狀況的方式之一，就是以散文的形式評述歷史人物和事件，貶今崇古。東漢時期的經學家鄭玄就曾秉持這樣的態度，他主張「正」，將「正」等同於先秦時期，並與衰落和「變」相對立。

  「文」這個核心概念存在多義性，評價標準變得無法統一，因而出現了很多完全不一樣的，甚至相互矛盾的說法，特別是在將「文」作為獨立概念使用時，或是像李華那樣將「文」用作其他概念，如「質」的反義詞時。上文中被譽為「夫子」的蕭穎士就用「文」來指代一種理想狀態：

  至哉文乎！天人合應，名數指歸之大統也。[132]

  歷史進程被視為「文」的一種表現，斷代史是對其進行的反思。李華寫於公元748年的一段話是這樣說的：「化成天下，莫尚乎文。文之大司，是為國史，職在貶懲勸，區別昏明。」[133]特別是在「安史之亂」後，認為文學首先應該育人樹德的觀點開始流行起來。[134]

  在相關討論中，我們能找到各種各樣試圖用「文」這個概念將學者的活動，例如繪畫、書法、詩歌等統一起來的努力，「文」的含義也因此更加豐富。同時，「文」也以一種特殊的形式被用來指書面文字，例如我們能透過一些明君的「文」看出「文」的影響力，這些影響力超越朝堂遠達社會。

  隨著文學批評的不斷變化，一些古代經典甚或更古老的作品不斷被人重新評價，連《楚辭》也被人視為文學走下坡路的開始。相應地，「安史之亂」以前的唐代文學被人高度讚譽，而此後的文學卻被同樣一批人貶斥。公元8世紀到9世紀，出於教育目的而對文學進行的重新評價導致有人開始反對一切感官刺激和異域風情，「古文運動」的許多代表人物就認為唐代十分流行的傳奇小說價值並不高。

  「復古」與古文運動

  「古文運動」應該被視為包括了詩歌、散文等文學創作各個領域的「復古」運動的一部分。[135]很多人可以毫不困難地將對古代的推崇與佛教思想以及所有對異域及奇特事物的喜愛結合在一起，而有些人的觀點則更為嚴謹，他們幾乎只接受中國先秦時期的理想，這其中就有柳宗元和韓愈。這些人在自己所反對的詩歌傳統之上構建了自己的思想，這也不奇怪，因為「復古」中的「古」並不是要回歸過去，而是重建一種理想的狀態。

  「古文」是在比較晚的時候才被用來指代與「復古」運動相關的散文革新運動，在六朝時期，這個詞主要是指儒家經典，之後又泛指所有符合儒家傳統的文章。「古文」這個概念是從李翱（約772—836）[136]之後才有了新的、精練濃縮的含義，它被用來指代一種文體以及對時代持批判態度的論辯方式。但隨著時代的變遷，「古」這個概念的含義依然在不斷變化，在南宋時期，公元8世紀盛唐時期的詩人就已經被認為是「古」的了。

  在唐代的作品中，「古文」這個詞還被用來指「模仿古代風格的文學作品」，直到宋代出現了一本無名氏所編的《古文苑》，這個詞才有了專門的含義，明清之後的一些古文集也開始採用這一含義。根據這個含義，能被稱為「古文」的文章首先應該是獨立完整的；其次，文章只針對一個話題，沒有多餘的添加；最後，文章應該包含道德或哲學方面的論說。

  唐代的文章經常不遵循這些標準，所以對宋代的理學而言，要梳理「古文運動」的傳統並不容易。在唐代，很多作家無法擺脫造作的駢體，只有少數幾位重要作家因其樸素的文風被視為古文體的開創者或先驅，其中包括蕭穎士、李華、賈至（718—772）、獨孤及（744—796）和梁肅（753—793）、元結（719—772），其中元結可以算作這幾位作家中最有名的一位。與古文運動有關的作家中，我們特別要提到的是柳宗元和韓愈。

  韓愈和柳宗元被認為是唐代古文運動中最重要的代表人物。雖然後世的評價過於將他們兩人的風格視為相互對立，認為韓愈寫作主要是為了教人，而柳宗元則主要是為了自娛，但這種說法也並不算錯。韓愈和柳宗元同樣都追求先秦時期的樸素之風，但他們的思想實際是先進的，並不是要倒退。在繼承先秦理想的時候，他們試圖將古代文本和傳統的影響力弱化，甚或丟棄，這一點在韓愈的《師說》中體現得很明顯：

  是故無貴無賤，無長無少，道之所存，師之所存也。……是故弟子不必不如師，師不必賢於弟子。聞道有先後，術業有專攻，如是而已。[137]

  作於公元812年、假託老師與學生直接對話的《進學解》，帶有很強的自傳色彩，[138]文中說：

  「……諸生業患不能精，無患有司之不明；行患不能成，無患有司之不公。」

  言未既，有笑於列者曰：「先生欺余哉！……」

  在長長的一段對學問和老師德行的讚揚後，學生對老師低下的社會地位發出了感嘆：

  冬暖而兒號寒，年豐而妻啼飢。頭童齒豁，竟死何裨。不知慮此，而反教人為？[139]

  這篇文章不僅為韓愈帶來了聲譽，還帶來了被提拔的機會。對話沿用漢賦的形式，體裁則屬於「設論」。該體裁始於東方朔的《答客難》，揚雄的《解嘲》和班固的《答賓戲》是這個形式的繼續。《進學解》採用了這種虛擬對話場景的傳統形式，講的是一位認為自己的能力並沒有得到相應重視的文官，這種不重視也許是來自當時的掌權者，也許指的是他認識的人。「設論」這種古老的形式在唐代的古文運動中被用於新話題，並得到了發展。

  韓愈作品的題材豐富多樣，包括辭別或送別友人同行之作和大量的墓志銘，其中還有一篇為柳宗元作的墓志銘。而他最著名的作品除了《論佛骨表》，就應該是哲學論文《原道》了，這篇文章在語言上仿照的是《中庸》和《大學》的論證方式。[140]與柳宗元一樣，韓愈作品中的詩歌和散文也是同等重要的，只是由於後來「古文」這個概念被專門用來指散文，所以這位復興儒學運動奠基者的詩歌作品常常被人忽略，就像是這位被認為嚴肅而不苟言笑的學者時常被人忽略的幽默一面那樣。[141]

  與天生的師者韓愈不同，柳宗元通常被認為是一個天生的藝術家。[142]柳宗元曾因為與王叔文派關係密切而被貶官，[143]他的作品如果不是因為經劉禹錫整理出版，或許不會有幾篇能流傳下來。柳宗元被認為是最早開始寫山水遊記的作家之一，特別是在被貶官到中國南方和中部地區時，他曾經創作過大量這類作品，其中幾篇以遊記體寫成，例如《永州八記》，並由此實際開創了遊記的體裁。[144]

  柳宗元不僅是描寫類散文的偉大開創者，這種描述的手法同樣也體現在他的詩歌作品中，例如《雨晴至江渡》這首詩：

  江雨初晴思遠步，日西獨向愚溪渡。

  渡頭水落村徑成，撩亂浮槎在高樹。[145]

  最能代表柳宗元特點的是《中夜起望西園值月上》[146]這首詩，而他的《江雪》則是中國文學史上最著名的詩作之一：

  千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅。

  孤舟蓑笠翁，獨釣寒江雪。[147]

  這首詩讓人仿佛在看一幅畫，很能體現詩與畫的相通。如果說王維的作品是「詩中有畫，畫中有詩」，那麼這句話同樣也適用於擅長用語言作畫的柳宗元。

  柳宗元的詩歌語言非常簡樸，與他散文的風格很難區分，而他的散文又和詩很接近，所以也被稱為「無韻的詩」。這種詩與散文的融合是早期「古文運動」的一個特點，下面這篇柳宗元的《至小丘西小石潭記》就是一個很好的例子：

  從小丘西行百二十步，隔篁竹，聞水聲，如鳴佩環，心樂之。伐竹取道，下見小潭，水尤清冽。全石以為底，近岸，卷石底以出，為坻，為嶼，為嵁，為岩。青樹翠蔓，蒙絡搖綴，參差披拂。

  潭中魚可百許頭，皆若空游無所依。日光下澈，影布石上，佁然不動，俶爾遠逝，往來翕忽，似與游者相樂。

  潭西南而望，斗折蛇行，明滅可見。其岸勢犬牙差互，不可知其源。

  坐潭上，四面竹樹環合，寂寥無人，淒神寒骨，悄愴幽邃。以其境過清，不可久居，乃記之而去。[148]

  「古文」不僅語言樸素簡潔，「古文」作家還會使用戰國作家和漢代作家曾經使用過的大量修辭手段。除了表達，「古文」還以其謀篇布局和論證模式見長，其中一些甚至成為後來幾百年間學生學習的內容。與韓愈的散文類似，柳宗元的散文也經常是為教育服務，他的一些作品會讓人聯想起《莊子》書中的故事，例如他的《種樹郭橐駝傳》。[149]

  在「復古」的過程中，柳宗元與他的同代人一樣，都使用了「寓言」這一古老的體裁，並加以發展。這些寓言不同於「筆記」之處主要在於其教育目的，關於這一點，寓言與唐傳奇類似。但不同於唐傳奇的是，寓言的篇幅短很多，結構也更為簡單。這類寓言多是對舊的、人所熟知的題材進行重新加工。傳統論辯術中一個特別受人喜愛的題材是「千里馬」，用來比喻賢能的大臣和官吏，這個題材在戰國時期的文章中就曾經出現過，後來也一再被用到。[150]韓愈就曾在一篇短文中利用這個比喻並提出疑問：是真的沒有千里馬，還是沒有識得千里馬的伯樂？馬也被用於其他的比喻中，例如白居易著名的《八駿圖》就經常被解釋為對唐憲宗（805—820在位）的批評。

  宋代的歷史學家非常清楚，「古文體」雖然是由韓愈和柳宗元發展到第一個鼎盛時期的，但其醞釀與準備階段早在他們之前就已經開始了。這些史學家採用唐代就已經存在「古文體」的觀點，將「古文運動」開始的時間回溯到曾為唐太祖撰寫過詔書的西魏大臣、文學家蘇綽（498—546）那裡，在詔書中，蘇綽仿效的是《尚書》的風格。劉知幾曾在《史通》中說道：「尋宇文初習華風，事由蘇綽。至於軍國詞令，皆準《尚書》。太祖敕朝廷他文，悉准於此。」[151]另外一個被認為奠定了古文體基礎的人是李諤，他在《上書正文體》中建議改革公文的文體，提出教育百姓和糾正世風的必要性，還將漢朝之後在他看來屬於艷情文學的作品斥為墮落無用之作，原因是這些作品只會引起混亂。

  因此，古文運動從一開始就主要是對六朝文風的反對，從那個時候開始，「古文」就都帶有論戰或至少是駁斥的傾向，儘管不同文章之間經常會體現出很大差別。「古文」傳統下的看問題角度由此成為後世儒家美學的基礎，例如在成書於公元945年的《舊唐書》中，編者在《儒學傳》的序言裡這樣寫道：

  近代重文輕儒，或參以法律，儒道既喪，淳風大衰，故近理國多劣於前古。[152]

  這裡的「文」帶有貶義，這個詞在上文論及李華的《文質論》時已經提到過，杜佑（735—812）在類書《通典》中也曾嘗試在「藝文」的興盛與國家的衰落間找到聯繫。杜佑應該明白他自己所使用的「文」與他批評的「文」是有區別的。但這位法家的史學家對「文」的批判，或某些道德維護者對「文」的批判，都應放在一個前提之下去理解，即「文」在求官的時候會起到非常重要的作用。人們還可能會產生一種觀點，認為過於注重形式的文學作品會成為勤政和樸素生活的障礙。

  所謂「古」，指的不僅是「古代」「古文」，也指「古代的人」，指撰寫文章或作為這些文章內容的「古人」。從韓愈的一篇文章中，我們也能看出「文」這個詞的豐富含義。在這篇文章中，韓愈認為應該以作者的意圖，而非語言或風格為標準：

  或問：「為文宜何師？」必謹對曰：「宜師古聖賢人。」曰：「古聖賢人所為書具存，辭皆不同，宜何師？」必謹對曰：「師其意不師其辭。」又問曰：「文宜易宜難？」必謹對曰：「無難易，惟其是爾。」[153]

  儘管在古文運動中，「文」經常被理解為散文，但這個概念最初實際是指所有文本，因此也指所有的文學作品。以蘇東坡為核心的文人群體就是從這個角度出發，將杜甫的詩和韓愈的散文視為革新運動的典型代表。這個群體認為「文」不僅指寫下來的文字，還指書法和繪畫。後來認為「古文運動」主要與散文有關的觀點因呂祖謙所編的《古文關鍵》而得到加強。在這部文集中，編者收集了韓愈、柳宗元、歐陽修、曾鞏、蘇洵、蘇軾、蘇轍、張耒等作家的作品，其中包括書信、雜文、序和其他類型的散文。這部文集說明呂祖謙在選編的時候，不再是以教育意圖為標準，而是以文體為標準。

  早期「古文」的代表人物是由不同群體組成的，公元8世紀中期的第一代人物主要思考的是「文」這個概念的含義，而韓愈和柳宗元等則是在「文」這個概念之前樹立了「道」的合法地位。

  從「文」這個概念含義的擴大上，我們可以看到將個人目的與對其行為的評判統一在同一個原則之下的努力。構成框架的不再是家庭或國家，而是宇宙天地。同時，在官府任職或為此做準備也成為文人對自己所提要求的前提，文學創作、針砭時弊與為官的學問、行為之間不是分裂的，「文」含義的擴大不僅讓「君子」有可能入仕，甚至還會要求他們這樣做。「安史之亂」之後，人們開始通過更加清晰地說明道德的價值，強調「道」這個概念，尋找打破傳統統治形式的方法。這種趨勢我們不僅能從韓愈這種將個人思想當作主要觀察對象的文人身上看出，也能從像柳宗元這樣對其背後歷史背景更感興趣的人身上看出。柳宗元認為應該尋找「道之源」，他的思想集中體現在公元813年提出的「文以明道」[154]上。韓愈的女婿李漢在為韓愈作品集所作序言的開篇就寫道：「文者，貫道之器也，不深於斯道，有至焉者不也？」[155]

  在從事文藝作品創作的人眼中，「古文運動」是缺少文學性和精緻性的。然而在11世紀古文運動的代表人物看來，唐代的運動證明了「道」是蘊含在「文」中的，「道」能在儒家價值觀的基礎上重建統一、文明的中華帝國。但後來的思想家批評「古文運動」時卻認為他們對「文」的強調遮蔽了「道」。例如朱熹就曾經說過：

  陳曰：「『文者，貫道之器。』且如六經是文，其中所道皆是這道理，如何有病？」曰：「不然。這文皆是從道中流出，豈有文反能貫道之理？文是文，道是道，文只如吃飯時下飯耳。若以文貫道，卻是把本為末。以末為本，可乎？其後作文者皆是如此。」因說：「蘇文害正道，甚於老佛，……」[156]

  這是一種新的理解，在北宋時期尚不流行，當時的人們將「文」和「道」理解成同一個事物的兩面。

  禪宗的語錄

  雖然唐代中晚期的佛教禪宗對書面流傳的文本持保留態度，且更加重視口頭的開示，但弟子們還是會隨時記錄他們師父說過的話。在這裡要順便提一下的是，韓愈雖然在文章中公開反對佛老，但實際上，他一生都跟佛寺的成員保持著密切的往來。

  直接用於傳遞觀點的師生對話形式反映在了佛家弟子記錄下來的師父「語錄」中，這些語錄在某種程度上也記錄了傳遞的過程。一開始的問答形式發展到後來逐漸變得只收集師父的話，稱為「語錄」。[157]這個詞第一次出現是在公元10世紀末《宋高僧傳》的卷二十里以及書中的其他幾個地方，而在更早一些的《祖堂記》[158]中出現過其他用來指代這種文本的詞。語錄這一體裁最早是出現在記錄馬祖道一（709—788）思想的文本里。馬祖道一的門人打破了之前佛徒傳教的習慣，開始面向更廣大的受眾。根據馬祖道一的思想，道從根本上而言是每個人都可以接觸到的，它在每個人說的話里，不需要經過特別的學習。大珠慧海的《頓悟要門》和百丈懷海（720—814）的《百丈廣錄》繼續發展了這個思想。語錄流傳中最關鍵的一點是這些話不能脫離說話時的前因後果，這一點，臨濟義玄（卒於867年）就曾經提到過，《臨濟錄》[159]就出自他之手。

  源自傳教活動的中國禪宗語錄不僅充滿了智慧、幽默和機智，其意義還在於這些語錄保留了當時的口頭語。最初，這些語錄只是作為筆記在弟子間流傳，到公元10世紀時才開始刊印發行，「語錄」這個詞是在那個時候才有了體裁的概念。當時編輯出版的語錄集中有公元952年刊行的《祖堂記》，尤為特別的是引出了一系列類似作品的道原的《景德傳燈錄》（1002年刊行）。[160]

  記錄禪師語錄的重要文集除了《臨濟錄》和《馬祖語錄》，還有曹洞宗開山之祖洞山良價禪師（807—869）的語錄。直到今天，曹洞宗寺院中的僧人還會每天吟誦他的共94句的《寶鏡三昧歌》。[161]

  11世紀，被視為理學創始者的程頤、程顥兄弟的弟子，將禪宗的這種記錄師父言行並傳於後世的做法引入了剛剛形成的理學之中。這種記錄與禪宗的語錄一樣，也用口頭語撰寫，例如2卷的《程頤語錄》、14卷的《張九成語錄》等諸多著作。這類作品中最重要的一部當數43卷的《朱熹語錄》。[162]

  一些禪師的語錄在當時特別流行，讀者眾多。克勤法師（1064—1136）所編的《碧岩錄》第八則開頭這樣寫道：

  會則途中受用，如龍得水，似虎靠山；不會則世諦流布，羝羊觸藩守株待兔。有時一句，如踞地獅子；有時一句，如金剛王寶劍；有時一句，坐斷天下人舌頭；有時一句，隨波逐浪。[163]

  下面這個理學語錄的例子出自《朱子語類》：

  因說僧家有規矩嚴整，士人卻不循禮。曰：他卻是心有用處。今士人雖有好底，不肯為非，亦是他資質偶然如此。要之其心實無所用，每日閒慢時多。如欲理會道理，理會不得，便掉過三五日，半月日，不當事。鑽不透，便休了。既是來這一門，鑽不透，又須別尋一門。不從大處入，須從小處入，不從東邊入，便從西邊入。及其入得，卻只是一般。今頭頭處處鑽不透，便休了。如此，則無說矣。有理會不得處，須是皇皇汲汲然，無有理會以不得者。譬如人有大寶珠，失了，不著緊尋，如何會得！[164]

  一些在中國收集刊行的語錄——就像很多中國的佛教書籍一樣——在日本得到了比在其故鄉更高的重視，並且在那裡擁有諸多注釋本。其中包括無門慧開（1182—1260）的48卷《無門關》，這本書的名字可以用德語譯為Die Schranke ohne Tor（意為「沒有門的屏障」）或Zutritt nur durch die Wand（意為「只可穿牆而入」）。[165]

  無論佛教還是道教，它們都將教義爭論變成論戰文章或諷刺文章，並用這種特別的方式豐富著中國的文學，傳承著在漢代之前就已經形成的論辯中的某些方法。佛教徒和道教徒之間的爭論，特別是關於兩種宗教哪種該占上風的問題，竟成為普通人接受教育時的內容，因而被一些作家當作嘲諷的對象。其中的一個諷刺作品《茶酒論》在敦煌的寺院中經常會被抄寫。在敦煌文獻中，這篇據稱由一個名叫王敷（生活在公元8世紀或9世紀）的人所作的諷刺小品有不少於6個抄本。[166]這篇文章講到茶和酒要爭出高下，直到最後水出場制止了它們的爭論，並要求它們和解。這種不同信仰之間的融合在當時是一個趨勢，類似王敷這篇諷刺文的作品也必須放在這個背景下去理解。

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