18. 「下等文學」與對超現實事件的記述

  小說

  在中國古代，相對於詩歌和藝術性很強的散文，逸聞、志怪故事以及後來出現的傳奇都不屬於高雅文學之列，但恐怕也正是因此而更加受到大眾的喜愛。既非儒家文學，也不被歸入佛家或道家文學及傳奇文學的作品都會被歸為小說之列。用來指代特定散文形式的這個詞本身帶有明顯的貶義（「小說」字面含義為「瑣碎的言論」），直到隨著時間的推移這一類作品逐漸增多，小說這個詞才逐漸失去了輕蔑的含義，在20世紀初的白話文運動中，小說甚至被賦予了積極的含義。根據我們對這種在漢代之前就已經出現的敘事文學傳統的了解，應該在很早的時候，就已經存在大量記述宮廷生活和日常事件的敘述類作品，它們的主要功能是娛樂或表達批判，屬於早期論辯文學的範疇，但隨著儒家學說的推廣而遭到了壓制。

  「小說」這個概念的不明確性甚或矛盾性也顯示了某些表達形式在產生早期所遭到的壓制。《漢書·藝文志》中這樣寫道：

  小說家者流，蓋出於稗官。街談巷語，道聽途說者之所造也。孔子曰：「雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥，是以君子弗為也。」然亦弗滅也。閭里小知者之所及，亦使綴而不忘。如或一言可采，此亦芻蕘狂夫之議也。[97]

  這段話認為小說來自民間的議論和虛構，但是這種說法遭到了白話文運動最重要的倡導者胡適（1891—1962）的質疑。這個詞的另外一種念法「xiaoshui」就可以作為反證，在《莊子》和《荀子》中，這個詞可以被理解為「政治方面的建議」「說服」或者「小道」。深入研究《漢書》中被列在「小說」之下的存世殘篇，我們就能夠看出班固對這一概念的定義並非從內容出發的，這個詞應該是指「政治教化或說服」的功能。[98]

  我們暫且將「小說」這個概念來源的模糊性放在一邊，狹義的「小說」指的是公元2世紀之後出現的敘事文學，其素材常常是前代流傳下來的，並且出自不同的地區。深受人們喜愛的傳奇事件為中國中古時期的敘事文學提供了豐富的素材，它們不僅為我們記錄下了當時有關人與信仰的想像以及神仙或神奇事件，而且還成就了中國敘事文學發展史上的一個重要階段。編輯整理這類故事的動機除了出於對傳奇故事的興趣，還在於要使讀者變得更加虔誠。像《穆天子傳》或《山海經》這樣對神奇事件或對人類世界邊緣地帶具有神秘感的描述也對這類故事產生了影響。佛經翻譯者將印度的故事介紹給中國的普通讀者，而這些來自國外的傳說故事也對精英知識分子們產生了影響，並促使他們開始收集這樣的故事。文人們出於不得已的原因去往一個陌生的地方後，就會接觸到之前不了解的地區傳說。在公元3世紀到4世紀的民族遷徙中，很大一部分貴族成員的自我認知受到了極大的撼動，同時，適應新環境的需求也喚醒了新的力量。

  由於後世對小說這種體裁的輕視，在一段時間內，它被視為民間文學，這也使得這一類文本在20世紀提倡民間文學的潮流中得到了特別的重視。對這種文學形式的重新認識，在魯迅的重要著作《中國小說史略》中體現得非常明顯。出於對這種文學形式的興趣，許多收集志怪傳說的作品集的殘書重新被收集整理，由此形成的著作就包括魯迅的《古小說鉤沉》。[99]

  這些「志怪小說」不僅為後來的敘事文學提供了豐富的寶藏，同時也反映了中國中古時期的宗教及文化情況。[100]知識階層一直對這些源自宗教的想像以及神鬼思想有所研究，隨著社會政治條件的改變，特別是佛教和道教聖人影響力的增強，人們開始對志怪傳奇全面產生了興趣。在志怪故事中，我們能看到地方傳說的痕跡。這些故事的核心或是影響某人的行為或某些人之間關係的超自然力量，或是人與一個或多個鬼怪之間的直接接觸。[101]後一種故事裡，主人公在面對鬼怪的時候常常毫無恐懼感，這種中國式的「理性」傳統一直延續到近代。

  大多數志怪故事集沒有流傳多久就已佚失，這些故事能流傳下來首先應當歸功於類書，特別是明代的此類書籍，一部分形成於20世紀的類書還對這些故事進行了重新的收集整理。《列異傳》被認為是此類作品集中最早的一部，作者據說是曹操的兒子、曹魏的第一位國君曹丕。[102]這部書只留下一些殘篇，其中包括收錄在《太平廣記》中的《蔡支妻》：

  臨淄蔡支者，為縣吏。曾奉書謁太守。忽迷路，至岱宗山下，見如城郭，遂入致書。見一官，儀衛甚嚴，具如太守。乃盛設酒肴，畢付一書。謂曰：「掾為我致此書與外孫也。」吏答曰：「明府外孫為誰？」答曰：「吾太山神也，外孫天帝也。」吏方驚，乃知所至非人間耳。掾出門，乘馬所之。有頃，忽達天帝座太微宮殿。左右侍臣，具如天子。支致書訖，帝命坐，賜酒食。仍勞問之曰：「掾家屬幾人。」對父母妻皆已物故，尚未再娶。帝曰：「君妻卒經幾年矣？」吏曰：「三年。」帝曰：「君欲見之否？」支曰：「恩唯天帝。」帝即命戶曹尚書，敕司命輟蔡支婦籍於生錄中，遂命與支相隨而去。乃蘇歸家，因髮妻冢，視其形骸，果有生驗，須

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  臾起坐，語遂如舊。[103]

  遊歷冥府這個題材後來非常受歡迎，佛教的代表人物也借用了這些故事，因為這些故事可以形象地說明善有善報的思想體系。這個題材在繪畫領域也產生了深刻的影響，形成了「十殿閻羅」這一繪畫題材。[104]這種關於死後世界的故事也被用於宣傳目的，《洛陽伽藍記》（成書於公元547年）中就有一篇關於地府的故事被用作給檜木漲價的宣傳手段。[105]

  最著名的一部志怪小說集是作於公元330年前後的《搜神記》，據傳為歷史學家干寶所作。[106]今傳本中，編寫者在序言裡寫明此書的目的是講述志怪傳奇，但這個版本應為後人重新修訂過，與干寶最初的版本或有出入。下面這個小故事非常能代表《搜神記》的特點：

  南陽西郊有一亭，人不可止，止則有禍。邑人宋大賢以正道自處，嘗宿亭樓，夜坐鼓琴，不設兵仗。至夜半時，忽有鬼來登梯，與大賢語，眝目，磋齒，形貌可惡。大賢鼓琴如故。鬼乃去。於市中取死人頭來，還語大賢曰：「寧可少睡耶？」因以死人頭投大賢前。大賢曰：「甚佳！我暮臥無枕，正欲得此。」鬼復去。良久乃還，曰：「寧可共手搏耶？」大賢曰：「善！」語未竟，鬼在前，大賢便逆捉其腰。鬼但急言：「死。」大賢遂殺之。明日視之，乃老狐也。自是亭舍更無妖怪。[107]

  這個故事講的是一個不怕鬼並降住了鬼怪的人，這是志怪故事中一個常見的人物類型，在近現代提倡理性的社會中，這種題材尤其受歡迎。[108]《搜神記》這一類的小說集涉及的主題非常廣泛，從道家的仙人、隱士、術士，到神奇的法力，還包括如何與死者通靈以及遇見自然神等，此外也會講到一些特殊的預兆，例如流產或者夢等對某些事件的影響。故事裡會出現外形奇特的人和奇異的生物，也有動物或下雨、疾病這樣的自然現象，此外還會出現各種神仙，例如土地神，也有以動物形象出現的神仙。《搜神記》的少數幾個不太典型的故事講的是現實世界中的術士或某個氏族的神話傳說，其中一個很著名的故事中講到了某個術士擁有讓人驚訝的神奇能力，例如他可以將自己的舌頭切下再接回去，還能夠吞火吐火。[109]

  這一類的故事、逸聞和筆記中有一些是對來自印度的故事素材的加工。一開始，這類作品被當作書寫歷史的資料來源，後來，它們漸漸形成了一個獨立的領域。但儘管如此，志怪故事依然保留著史書的風格特點，它們不但會被歸入某一個特定的歷史時期，經常還會與現實中的人物聯繫在一起。

  小說與史書的關聯

  小說、故事與歷史記載之間的相似性明顯可見，這一點，從此類作品集中的「志」「記」「傳」等部分的內容就能夠看得出來。此類合集中甚至有一些首先是被當作記載歷史事件信息的方式，其次才被歸入娛樂的功能，例如《西京雜記》。這部著作據推測是公元500年到525年間由蕭賁（約495—約552）所編，主要記錄西漢時期的雜史。其他的一些作品集除了志怪，還有志人，在劉義慶的《世說新語》中，我們就能看到很多這樣的內容。

  除了《列異傳》和《搜神記》這樣的作品集，從公元3世紀開始，關於異境、異族的描寫也形成了一種門類。這類作品中地理學和民族學的內容占很大比重，其中最著名的當數張華的《博物志》。[110]隨著國家的擴張，漢代的時候就已經出現了對其他國家和民族的報導，但是對這種報導的收集和整理是公元3世紀才開始的，人們也是在這個時候才真正開始意識到世界的廣大。

  小說與史書著作的相似不僅是在形式方面，在很長一段時間裡，人們在觀念上也是將它們聯繫在一起的，直到唐代，傳奇才徹底與歷史著作脫離開來，但唐代的著名歷史學家劉知幾還在批評「志怪」作品是劣質的史書。這種看法並不難理解，畢竟志怪的作者很大程度上都是在使用歷史學家的創作手法，他們會指明信息出處，還有事件發生的時間和地點，但我們看不到任何跡象證明志怪集的作家或編者也認為自己是在書寫歷史。有一點需要我們注意，我們已知的作者絕大多數都是哲學或文學作品的作者。

  「志怪」都為單純的記述，沒有評論或論述，也沒有我們在史書或唐代篇幅較長的「傳奇」中看到過的那種用以點明教育意義的後記。從某種意義上說，「志怪小說」延續的是古老的史傳傳統，其中經常會包含一些占星學的內容，這個構成元素已逐漸從史書中消失，雖然並不是徹底不見。從這個意義上看，「志怪小說」可以被視為舊的史書傳統分裂之後產生的結果。《太平廣記》中收集了漢至宋末各種類型的敘事作品，其中也收錄了「志怪小說」，這說明這一文學形式在10世紀時已經不被看作歷史著作了。

  在干寶這樣的作家作品裡，史書與「志怪小說」之間的相似性體現得尤其明顯，他的《搜神記》具有很強的史書特徵。葛洪的一段話明確地說明了兩者之間的關聯，他在《抱朴子·自敘》[111]中這樣寫道：

  凡著《內篇》二十卷，《外篇》五十卷，碑頌詩賦百卷……又撰俗所不列者，為《神仙傳》十卷，又撰高尚不仕者，為《隱逸傳》十卷，又抄五經、七史、百家之言，兵事、方伎、短雜奇要三百一十卷，別有目錄。[112]

  從這段話中我們可以看出，「志怪小說」的素材或者核心內容通常已經在家族或宗族中流傳已久，然後才被整理出版。這些作品，特別是受佛家思想影響的那些作品，體現出很明顯的修身目的。同時它們也已比較明確地體現出批判意識，例如對鬼神的能力甚或鬼神是否存在表示的懷疑。公元3世紀到4世紀的人口大遷徙中，新的環境讓人們認識了不同的傳統，接觸到新的神話和意象。特別是在中原人口遷徙的主要目的地南方，長江下游的吳國故地由此出現了北方文化與東南當地文化相融合的現象。[113]一些故事也體現出了民族特徵，例如吳國將軍孫策之死的故事，這個故事在《搜神記》和《三國志》的註解中都有記載。在故事中，孫策將他的一個對手綁住，丟在了烈日之下，並且違背了雨神的意旨將其殺死。我們能夠通過該故事看到中國南方楚文化里將巫師剝去衣服暴曬求雨的風俗。[114]

  作為最重要的文化史料，「志怪小說」不僅能讓我們了解中國中古時期的風俗習慣、信仰、地方神話傳說，還記錄了當時的風物。例如《搜神記》（卷十三）中就提到被西域使者帶到皇宮裡的「火浣布」。其他的故事則多會講到從神仙處得到的某些消息而帶來的好處，例如下面這個故事裡的男子，由於樂於助人，他保住了自己的財物：

  麋竺，字子仲，東海朐人也。祖世貨殖，家貲巨萬。常從洛歸，未至家數十里，見路次有一好新婦，從竺求寄載。行可二十餘里，新婦謝去，謂竺曰：「我天使也。當往燒東海麋竺家，感君見載，故以相語。」竺因私請之。婦曰：「不可得不燒。如此，君可快去。我當緩行，日中，必火發。」竺乃急行歸，達家，便移出財物。日中，而火大發。[115]

  「志怪小說」中經常出現的程式化表達，也向我們提示了這些故事的悠久口傳歷史。例如南梁吳均（469—520）《續齊諧記》中收錄的「陽羨書生」的故事，其中「情郎吐出嬌娘」和「被吞掉的嬌娘」這樣的題材早在公元3世紀康僧會的《舊雜譬喻經》中就已經出現過，這個故事的核心內容應該是源自印度。[116]

  夫妻之間的愛情或者爭執、父母與子女之間的關係也是常見的題材，例如《搜神記》中的《兒化水》和《吳興老狐》這兩個故事：

  兒化水

  漢末零陽郡太守史滿，有女，悅門下書佐；乃密使侍婢取書佐盥手殘水飲之，遂有妊。已而生子，至能行，太守令抱兒出，使求其父。兒匍匐直入書佐懷中。書佐推之仆地，化為水。窮問之，具省前事，遂以女妻書佐。[117]

  這裡的主題是常見的私許終身。有些題材也被用於不同的主題，其中包括《吳興老狐》中錯認父親的這個題材。在故事中，兩個兒子因為混淆了父親與鬼，竟錯手打死自己的父親。在《呂氏春秋》中的一個故事裡，一個父親殺死了自己的兒子，原因是他誤以為自己的兒子是鬼。這個故事也出現在了《搜神記》中，不過在《搜神記》中，父親殺死的是自己的兩個兒子。

  吳興老狐

  晉時，吳興一人有二男，田中作時，嘗見父來罵詈趕打之。兒以告母。母問其父。父大驚，知是鬼魅。便令兒斫之。鬼便寂不復往。父憂，恐兒為鬼所困，便自往看。兒謂是鬼，便殺而埋之。鬼便遂歸，作其父形，且語其家：「二兒已殺妖矣。」兒暮歸，共相慶賀，積年不覺。後有一法師過其家，語二兒云：「君尊侯有大邪氣。」兒以白父，父大怒。兒出以語師，令速去。師遂作聲入，父即成大老狸，入床下，遂擒殺之。向所殺者，乃真父也。改殯治服。一兒遂自殺，一兒忿懊，亦死。[118]

  成書於公元前3世紀的《呂氏春秋》中也有這樣關於混淆身份的故事，但其作用是表達政治思想：

  梁北有黎丘部，有奇鬼焉，喜效人之子侄昆弟之狀。邑丈人有之市而醉歸者，黎丘之鬼效其子之狀，扶而道苦之。丈人歸，酒醒而誚其子，曰：「吾為汝父也，豈謂不慈哉？我醉，汝道苦我，何故？」其子泣而觸地曰：「孽矣！無此事也。昔也往責於東邑人可問也。」其父信之，曰：「嘻！是必夫奇鬼也，我固嘗聞之矣。」明日端復飲於市，欲遇而刺殺之。明旦之市而醉，其真子恐其父之不能反也，遂逝迎之。丈人望其真子，拔劍而刺之。丈人智惑於似其子者，而殺其真子。[119]

  《呂氏春秋》在這個故事後面補充了這樣一段帶有教育意義的話：「夫惑於似士者，而失於真士，此黎丘丈人之智也……夫孿子之相似者，其母常識之，知之審也。」在當時高度官僚化、集權化，家庭關係居於次要地位的社會環境中，《呂氏春秋》的作者作為一個信奉法家思想的謀士，顯然是將這個源自親人間的矛盾轉用在國君與臣子的關係上。但這種聯繫很快就被棄用，在《搜神記》的故事裡，我們已經看不到這樣的痕跡了。[120]

  「人的故事」

  在關於人的故事中，最著名的就是上文提到過的劉義慶的《世說新語》，劉義慶同時還是一位慷慨的文學資助者。[121]這部文集收集了漢末到東晉末年的學者、官員以及其他上流社會成員的逸事，可以被看作筆記體的早期形式。劉義慶也曾收集過志怪故事，這證明在公元5世紀早期，志怪、逸事和其他類型的故事已經被分別收集整理。《世說新語》與《搜神記》的風格有相似之處，這種風格源自「清談」對細節和區分的追求，以及向

  「四六體」發展的趨勢（在「四六體」中，每句話都補以語助詞，以此形成四字、六字相間成句的結構，因而得名）。幾個世紀之後，韓愈和柳宗元對這種浮誇的文風提出了強烈的反對。例如下面這段摘自《世說新語》的話，共75字，但有34個字都可以刪去，不會對內容有任何影響：

  華歆、王朗俱乘船避難，有一人慾依附，歆輒難之。朗曰：「幸尚寬，何為不可？」後賊追至，王欲舍所攜人。歆曰：「本所以疑，正為此耳。既以納其自托，寧可以急相棄邪！」遂攜拯如初。世以此定華、王之優劣。[122]

  ——《世說新語·德行第一》

  所有這些故事都是文人的創作，但這些故事和民間故事之間很難區分開來，正如艾伯華（Wolfram Eberhard）在講到中國民間童話起源的時候曾經說過的：「一方面，百姓中認字的人會閱讀並講述文學作品中的故事，這些故事形式不斷變化，最終演變成民間故事；另一方面，文人們在自己的著作中使用了很多原本來自民間的故事，於是，民間的素材經過加工，變成了文學作品。」[123]要研究這種「不斷的交換」在古代的故事中是如何進行的，相比研究後來的故事要更加困難，因為早期的故事都是通過後來的著作才為人所知的。

  六朝時期（221—589），隨著鬼怪和靈異故事逐漸發展成一個文學門類，它們也慢慢脫離了早期的形式，文人創作的鬼怪故事集開始出現，其後湧現出大量作品其中最優秀的當數蒲松齡的《聊齋志異》。

  作品的流傳及佛教的影響

  翻譯成中文的印度佛經故事的傳播史相對來說比較容易還原，例如《本生經》和《百喻經》，這兩部用於推廣佛教的佛經故事集在公元10世紀之後的傳播軌跡是非常清晰的，這類文章的來源甚至可以回溯到公元8世紀、9世紀，其中包括的「變文」我們將在另章論述。但相比較而言，志怪小說的流傳軌跡就比較複雜，要研究這種文學形式是否（或者在多大程度上）受到佛教的影響，也比較困難。

  前面已經提到過，中國中古時期的志怪故事經常是在前代故事的基礎之上形成的，從反對「虛妄」的王充那裡我們就能看得出來。志怪故事在六朝時期的流行與當時的宗教生活有緊密的關聯，但我們今天已經無法確定傳入中國之後的佛教在多大程度上促進了這種發展。

  在收錄這一類敘事作品的類書中，李昉（925—996）帶領一批學者共同編寫並於公元978年完成的500卷《太平廣記》無疑是其中最重要的一部。如果沒有這部書，那麼很多唐代和唐以前的小說可能根本無法保留下來。除了《太平廣記》，還應提到道世於公元668年編寫完成的佛教類書《法苑珠林》，其中收錄了大量前代文集中的志怪故事。在這些類書之後，直到明朝晚期才又出現了個別作品集。1912年清王朝滅亡之後，大量的文本編輯整理工作重新開始，其主要目的是尋找與儒家經典相抗衡的民族文學，從那時開始，這個工作就一直在繼續。這種編輯整理工作的成果有《五朝小說大觀》《筆記小說大觀》，王文濡模仿陶宗儀（1316—1403後）《說郛》而纂集的《說庫》，[124]還有魯迅的《古小說鉤沉》。