15. 清談與玄學

  「清談」之風

  漢末政治局勢動盪，傳統道德與行為規範或不再被人重視，或遭到質疑，文人階層不得不尋找新的自我認知基礎。他們找到的答案多種多樣，進而讓他們自己被有限度地歸入不同的流派，雖然在後來的思想史中，區分不同的「運動」或「潮流」被證明是很有用的。[20]其中有一種文人活動在一定程度上左右了公元3世紀到4世紀的整個思想界，被稱為「清談」。

  在漢朝末年，所謂「清談」一開始指的是對他人做出恰當的評價，郭太（128—169）被認為是這種品評方式的開創者，他是一個與眾不同且思維敏捷的人，是名士「八顧」之一，追隨者眾多。[21]關於這種品評的一個傑出例子，是司馬光收錄在《資治通鑑》中的一段將曹操與他的對手袁紹做比較的話。[22]南朝宋臨川王劉義慶（403—444）於公元420年前後撰寫的小說集《世說新語》，以故事和對話的形式很好地記錄了「清談」之風。「清談」主要依賴談論者臨場的機敏與語言的幽默，理解難度通常很大，幾乎無法翻譯。有些段落已經能夠看到後來深受佛教禪宗影響的「公安派」善用的對話形式。

  《世說新語》分為36個大的類別，例如「規箴」「賢媛」「豪爽」等，這本書中還有大量關於某人如何機智敏銳的記載，例如下面這個故事：

  裴散騎娶王太尉女。婚後三日，諸婿大會，當時名士，王、

  裴子弟悉集。郭子玄在坐，挑與裴談。子玄才甚豐贍，始數交，未

  快；郭陳張甚盛，裴徐理前語，理致甚微，四坐咨嗟稱快。王亦以

  為奇，謂諸人曰：「君輩勿為爾，將受困寡人女婿！」[23]

  與「清談」之風在某些地方相反的，是受儒家禮教影響的「名教」。「名教」將自己視為秩序的維護者，主張完全符合禮教要求的行為規範以及儒家的道德準則，這些規範至少在公元2世紀末社會陷入動盪之前都還是被游離於社會之外的邊緣人所承認的。如果不考慮每個作家所屬或後來被歸入的流派，那麼，影響並繼而決定了這些人文學創作的，首先應當是他們的生活環境、經歷過的特別事件以及他們的交際圈，例如公元3世紀晚期代表性詩人之一的潘岳。

  潘岳（又名潘安，247—300）在他的家鄉有奇童之稱。後來的《世說新語》中記載了很多有關他的故事，從這些故事中，我們還能了解他有傾倒眾多女子的容貌。潘岳在20歲左右的時候就寫出了後來被收錄進《文選》（卷九）的《射雉賦》，他經常因為近親或朋友的故去而創作表達哀傷的作品，顯然特別喜歡哀傷和多愁善感的基調。潘岳所創作的哀悼亡妻的詩是中國最早的此類作品，這些詩同樣也被收錄在《文選》（卷二十三）之中，其中的第一首詩在回憶了逝者之後，於結尾處這樣寫道：

  

  如彼翰林鳥，雙棲一朝只。

  如彼游川魚，比目中路析。

  春風緣隟來，晨霤承檐滴。

  寢息何時忘，沈憂日盈積。

  庶幾有時衰，莊缶猶可擊。[24]

  雖然個人生活的重要性已經大大提升，並體現在了上述這類文學作品之中，但絕大多數的作品依然還是源自公共生活、職務或者爭取公眾認可的需求。其中一個例子是在晉朝為官的潘岳所作的《藉田賦》。在這首賦中，潘岳歌頌了國君躬耕之事。潘岳的作品中還有一些記錄自己在赴任途中的見聞以及公元296年至297年他離官期間的經歷，其中最著名的《閒居賦》也被收錄在《文選》（卷十六）中。在這篇賦中，潘岳比較了為官與離官的生活，講述了與朋友飲宴雅聚、欣賞音樂、吟詩作對的樂趣。除潘岳之外，還有其他人因做官的原因而創作文學作品，這些人甚至還有更傾向於避世和哲思，例如因撰寫《論語集解》而為人所知的何晏（卒於249年），他曾在正始年間（240—249）引領「清談」之氣，在政權更迭之時，他被當作失敗一方的維護者而遭處決。《文選》卷十一中收錄了他的作品《景福殿賦》。

  「自然派」的代表：竹林七賢

  對當時的文學創作產生了最為強烈與深遠影響的是「自然派」，其中最出名的人物是被稱為「竹林七賢」的詩人以及其他一些不隨俗流的文人。據說在曹魏（220—265）末年，他們定期在洛陽附近的一個竹林之中聚會，七人分別為阮籍（210—263）、嵇康、山濤、劉伶（卒於265年後）、阮咸（234—305）、向秀（約227—272）和王戎（234—305）。他們應該是交往密切的朋友，但「七賢」之稱卻是洛陽城破（公元316年）之後流亡到南方的文人的一種理想化說法，這些文人將「七賢」視為榜樣。「七賢」一開始表現得非常憤世嫉俗，但是在公元262年嵇康被處決之後，其中幾個人的態度就變得比較溫和，他們也像向秀一樣，一邊參與外部世界，一邊追求內心的獨立。

  從大量對「七賢」不拘禮法的行為方式的記述中，後來人不無忐忑地看到了自己無法實現的夢想是如何被他們實現的。挑釁禮教、同時也挑釁墮落骯髒的世界的一種形式便是赤身裸體，至少在那些對世界持懷疑和迴避態度的人眼裡是如此。「七賢」中的劉伶，身後總是跟著一名捧著酒壺的僕人，另有一名僕人拿著把鏟子，以便劉伶想喝酒的時候可以隨時喝，他如果倒在了什麼地方，可以將他就地掩埋。關於劉伶有這樣一段故事：

  劉伶恆縱酒放達，或脫衣裸形在屋中。人見譏之，伶曰：「我以天地為棟宇，屋室為褌衣，諸君何為入我褌中？」[25]

  類似的故事當然不一定要從字面去理解，因為它們就像前面的例子一樣，不僅刻畫了主要人物的機敏，更對人在宇宙中所扮演角色進行了本體論思考，這一點與「玄學」所要做的是一樣的。這些故事還使用酒醉這一題材，在之前的幾百年間，這個題材已經被用來喻指辭官、無憂無慮的狀態或擺脫社會的束縛。

  「竹林七賢」中最著名的一位是嵇康，在歷史上，他作為詩人的名氣更大於他作為哲學家、音樂家的名氣[26]。他也是隱士題材的繪畫中非常受人喜愛的人物，他的外貌也不斷被人演繹。有些人說他身高將近兩米，就像一棵松樹；還有人將他喝醉以後搖搖晃晃的樣子比喻成要傾倒的玉山。嵇康由於言語不慎招來了殺身之禍，據說在去往行刑的路上，他還在彈奏七弦琴。

  相比嵇康，「竹林七賢」中的阮籍與當權者打交道就顯得更聰明一些，他用裝傻的辦法，拿醉鬼的假面具做掩護。[27]我們如今能夠看到很多阮籍的賦文及論文，特別是他的82首《詠懷詩》。其中的第一首這樣寫道：

  夜中不能寐，起坐彈鳴琴。

  薄帷鑒明月，清風吹我襟。

  孤鴻號外野，翔鳥鳴北林。

  徘徊將何見，憂思獨傷心。[28]

  在公元3世紀的許多詩人中，還應提到張華（232—300）。除了那些在生前就已經贏得諸多讚譽和聲望的賦，張華還寫了許多優美的愛情詩，其中很多描寫的是女性的情感世界（這在中國的詩歌中是一個很常見的現象）。

  「玄學」

  「玄學」這個早已被用在文學中的概念直到20世紀才被用來指稱對中國中古早期文人的精神世界產生了深遠影響的思潮，佛教對中國公元3世紀、4世紀的這種特殊思潮的影響並不是很容易被辨認。[29]代表「玄學」思潮的都是一些討論或者註解「玄」的文章，因而，該思潮在中國文學史上只是處於比較邊緣的地位。但就是因為嵇康、阮籍的名字與「玄學」聯繫在了一起，而且這種形而上的思維方式對詩歌領域大量的新發展趨勢，特別是描述自然的詩歌起到了決定性的作用，所以我們在這裡不能完全不提到它。

  有一些文學作品被直接與「玄學」聯繫在了一起，例如詩人孫綽（314—371）和許詢（300？—365？）的作品。一個很好的例子是孫綽的《秋日》，在這首詩中，作者將「自然」置於講述的中心：

  蕭瑟仲秋月，飆戾風雲高。

  山居感時變，遠客興長謠。

  疏林積涼風，虛岫結凝霄。

  湛露灑庭林，密葉辭榮條。

  撫菌悲先落，攀松羨後凋。

  垂綸在林野，交情遠市朝。

  淡然古懷心，濠上豈伊遙。[30]

  孫綽當之無愧的名作是他的《游天台山賦》，這部作品是「玄言詩」的代表作，從語言方面來看，該賦符合「清談」的風格。[31]這篇賦講述了作者充滿神秘感的自然遊歷體驗。在一個簡短的序之後，作者就開始講述對

  「太虛」的嚮往，登山的過程同時也成為離開俗世與其中煩擾的過程。離開了可觸可及的世界，穿越了黑暗併到達如天堂般的地方後，作者也獲得了頓悟。

  尋訪隱士與山水詩的開端

  在公元3世紀和4世紀早期描述自然的詩歌中，對於景物的描述還沒有發展到與神秘的形式合而為一的程度。早期的一些賦文中曾出現過對自然的描寫以及想像中的穿越山水直達天上的旅行，這個題材很快就為五言詩所用，收錄在《文選》卷二十二中左思的《招隱詩》是其中最著名的作品之一。這種隱士詩並不像漢代的「招隱詩」，想將隱士從野獸及其他威脅中召回文明社會，而是要去探尋被當作追求目標的隱士的所在。

  「招隱詩」中最著名的幾首由陸機、張華和王康琚等作於公元3世紀末。由於公元4世紀和5世紀早期動盪的政治局勢，這類詩一直很受人歡迎，並且始終影響著人們對隱士以及隱居這一生存形式的看法。但也就是在這個時候，還出現了反對尋找隱士的詩，就像是入仕與出世這兩種生存方式的並行存在一樣，我們在不同的詩人那裡既能夠讀到贊成尋找隱士的詩，也能夠讀到反對這一做法的詩。例如收錄在《文選》卷二十二中的王康琚的《反招隱詩》：

  小隱隱陵藪，大隱隱朝市。

  伯夷竄首陽，老聃伏柱史。

  昔在太平時，亦有巢居子。

  今雖盛明世，能無中林士。

  放神青雲外，絕跡窮山里。

  鵾雞先晨鳴，哀風迎夜起。

  凝霜凋朱顏，寒泉傷玉趾。

  周才信眾人，偏智任諸己。

  推分得天和，矯性失至理。

  歸來安所期？與物齊終始。[32]

  儒家學者始終秉持的這種態度很快又重新廣為人們接受，在之後的幾個世紀裡，這種將遁世與做官相結合的做法成為文官的生存模式，他們可能以奔喪為由暫時離開官場幾年或者哪怕只是幾個小時，寄情於筆墨書畫等藝術活動。跟在自己家裡營造微縮山水一樣，這些舉動都是為了這個目的，這樣他們至少可以在業餘時間一抒胸懷。[33]

  從漢末開始，由於5世紀到6世紀出現了一些有關詩學的討論，包括一些負面評價，文學特別是詩歌領域的發展情況變得模糊不清。這方面最重要的、對後世影響最大的是劉勰《文心雕龍》的「明詩篇」，在這篇文章里，劉勰對詩歌的發展進行了概括性敘述。

  根據劉勰的觀點，從南朝宋（420—479）開始，道教對詩歌的影響開始減退，同時，詩歌出現了向山水詩發展的新趨勢。鍾嶸（？—約518）在《詩品》中論述了道教的形上學對當時詩人的影響，他提到的詩人包括孫綽和許詢，以及「玄言詩」的其他代表性人物。類似的還有蕭子顯在《南齊書》文學家列傳末的論述。蕭子顯認為長江以南地區的作家推崇道家之言，郭璞特別強調道家的神奇影響力，許詢則將名理發展到極致（「郭璞舉其靈變，許詢極其名理」）。[34]直到清代，仍有人沿襲這種觀點，文學評論家王世禎（1634？—1711）認為謝靈運是中國創作山水詩的第一人，他認為謝首先從山谷、山峰和山泉之中發現了情感。當然，山水詩在這位大師之前已經有了很長一段發展史。還有人將創作了《衡山詩》、名氣不是很大的庾闡看作第一位真正開始創作山水詩的詩人。[35]

  事實上，從公元5世紀開始才有真正的山水詩。因為從這一時期開始，詩歌中對情感的表達與對景物的描寫才融為一體，而在此之前，詩歌或是只表達情感、內心，或是——特別是在賦文中——只描述外在世界。但山水詩的發展是有其基礎的，正是由於賦與詩的相互影響，才有了將自然視為供人棲身甚至生活所在並寄情其中的做法，才有了山水詩形成的條件，中文「山水」概念中的「山」與「水」本身就已經體現了一種平行與對照。[36]

  除詩賦傳統外，玄言詩和遊仙詩也是公元5世紀山水詩發展的前提條件。在遊仙詩中，旅行的地點從天上挪到了人間，這一點昭示了一種方向性的改變。漢代末年，儒家正統派的國家學說越來越遭到質疑，「清談」運動以及帶有遁世性質的、對長生不老的追求為道家思想重新鋪平了道路。這種新思潮的代表人物就是被稱為「竹林七賢」的幾位詩人。例如在阮籍的傳記中，就說到他有的時候會登到山頂，俯看溪流，經常一連幾天，流連忘返。登山這個愛好的普及在《晉書》的羊祜（卒於278年）傳中也有體現：

  祜樂山水，每風景，必造峴山，置酒言詠，終日不倦。嘗慨然嘆息，顧謂從事中郎鄒湛等曰：「自有宇宙，便有此山。由來賢達勝士，登此遠望，如我與卿者多矣！皆湮滅無聞，使人悲傷。如百歲後有知，魂魄猶應登此也。」湛曰：「公德冠四海，道嗣前哲，令聞令望，必與此山俱傳。至若湛輩，乃當如公言耳。」[37]

  原本的自然體驗只有在脫離了尋找救贖或尋訪另外一個世界中的有天賦者等目的後，才有可能形成自然詩，但中國詩歌發展史的一個特別之處恰恰在於：這種脫離雖然很早就已經開始，但始終沒能真正完成，因為神靈與天才的世界從來沒有被認為是無法進入的，人們不斷踏上去往那裡的路。文人對自己的要求是：只要有可能，就要在社會上為明君效力。因此，描寫登山或旅行的詩從來都不僅僅是在表達投身自然的意願，這些詩也是對自我存在的一種喻指，通常是用特別的形式表達自己對於做官和離官、朋友以及在過去映襯下的當下政治局勢的態度。就像鮑吾剛（Wolfgang Bauer）所說：「從一開始，中國文學中的遠遊以及對現世苦難的哀嘆就是緊密聯繫在一起的。」[38]

  這類詩中有一些講述的是逃離現世以及對遠方的渴望，遊仙詩就是用來概括這類詩的專門概念。這種遊仙詩可以分為三類：一是屈原開創的代表避世和批判的詩歌傳統，嵇康、阮籍和陶淵明（365—427）都屬於這一類；二是受道教傳統影響的類型，代表詩人有張華和郭璞，後者為《山海經》的作者或至少是主要為此書做注的人；三是浪漫或與情愛相關的類型，此類詩始於宋玉，主要代表人物還有後來的曹植、傅玄和鮑照（414？—466）。不過，絕大多數遊仙詩都會同時包含上面的三種元素，只是比重各不相同而已，例如曹植用樂府詩風格創作的《遠遊篇》[39]就從不同角度體現了楚辭的影響，以此證明了楚辭傳統的延續。

  繼建安之後，有很多詩人寫過這種遊仙詩，他們在這些詩中描述了一個精緻的、宛若天堂的地方，那個地方不存在任何煩惱。這些詩人中最特立獨行，同時也是最著名的一位就是上文提到過的郭璞，在將新道教義理「玄言」用於詩歌創作上，他貢獻頗多。郭璞雖然還是在尋找神仙，但已經將神仙的天堂換成了隱士的居處。這些詩中的天才或神仙也成了現實描述的對象，與郭璞同時代的葛洪（284—364）所著的《神仙傳》就是一個典型的例子。[40]

  郭璞曾多次為他那個時代的當權者卜卦，他的文學創作受到了楚辭以及潘岳的影響，他曾用一組（共19首）遊仙詩來講述自己的不幸。[41]郭璞的文學才華出眾，曾對《穆天子傳》和其他一些作品進行詳細的註解，並對神仙的居處進行了嚴謹的探究，但這些都沒能改變他的命運。公元324年，郭璞為大將軍王敦（266—324）卜筮，結果不吉。於是，郭璞在正當年富力強之時被斬首。

  除了受到道教形上學思想的發展與傳播的影響，山水詩的變化也與都城南遷到今南京附近後周邊自然環境的變化有關。在南京附近和浙江東部地區秀麗的景色中，山水詩和山水畫的創作真正開始了。當時的文人應該形成了多個不同的群體，其中一個群體包括書法家王羲之以及謝安、許詢和僧人支遁（314—366）等人。他們一同漁獵、飲宴、作詩，王羲之作於公元353年的《蘭亭序》為我們了解這些借「修禊」之機而在詩人經常聚首的蘭亭相會的人提供了很多信息。

  在這一年的「修禊」時節，24位文人在今浙江紹興的會稽山聚首。他們把在這次聚會時所作的詩匯集成冊，由王羲之為詩集作序，其中寫道：

  永和九年，歲在癸丑，暮春之初，會於會稽山陰之蘭亭，修禊事也。群賢畢至，少長咸集。此地有崇山峻岭，茂林修竹；又有清流激湍，映帶左右，引以為流觴曲水，列坐其次。雖無絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情。是日也，天朗氣清，惠風和暢，仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以遊目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也。[42]

  詩人們坐在溪水邊，盛酒的杯子順溪水漂下，杯子到誰的跟前停下，那麼這個人就要作一首詩，等到晚上，所有人的詩被收集到一起，王羲之親自為詩集題序。這篇序文共324個字，28行。直到今天，這篇《蘭亭集序》依然是東亞地區最著名的一篇書法作品，只是原作已經隨唐太宗（626—649在位）入葬，從那之後，傳世的只有摹本。

  在當時，園林不僅早已成為供人們切磋各種藝術以及詩歌、書法和風景畫的地方，它本身也成了一件藝術品。早在建安時期，作詩就已經是文人的必備技能，蘭亭的聚會則清楚地證明了在公元4世紀晉朝宮廷南遷之後，書法也已成為這些人必須掌握的技藝。在這個時期，楷書、行書和草書這三種最重要的字體已經形成。當然，除了這三種字體，古老的篆書和隸書依然也還在使用。通過書法而形成的審美標準，不論是對中國的文人階層，還是對中國的美學，都起著決定性的作用，到今天依然如此。

  山水畫很快就替代了真正的山水，就像是作為縮微天地存在的園林替代了自然一樣。它們被用於冥想，對佛教徒而言，這些畫還可以幫助他們脫離人世的痛苦。宗炳（375—443）的《畫山水序》與王微（415—453）的《敘畫》很好地從理論方面介紹了這類具有禪意的山水畫。[43]據說宗炳因不能親自去自然中漫步，故而畫出這些山水，然後在床上欣賞這些畫，仿佛自己已進入山水之中一樣。自然這一題材在中國文學作品中起著至關重要的作用，此後，人們就不斷將公元4世紀到5世紀的一些詩人當作榜樣，其中就包括陶淵明和謝靈運。