哲學式自殺

  荒誕感並不因此就是荒誕的概念，荒誕感給這種概念打下基礎，僅此而已。荒誕感無非是判斷世界的那個瞬間，並沒有概括成概念。前面的路還很長。荒誕感是鮮活的，也就是說要麼自生自滅，要麼風風火火往前闖。我們匯集的這些主題就是如此。再強調一遍，我所感興趣的，絕不是一些著作或思想，要進行批評就必須換一種形式，換一種場合，而是發現它們結論中的共同點。各種各樣的思想，也許從來沒有這麼大的分歧。然而，他們激情遊蕩的那些精神景物，我們應該承認是相同的。再如，有多少天差地遠的學科，沿各自的路線走到終點，也以同樣的方式發出這聲呼喊。大家明顯感到，正如剛剛回顧的，那些思想處於相同的氣候環境。若說那種氣候環境害人性命，還真算不上玩弄文字。生活在令人窒息的天空下，就是要求人要麼離開，要麼留下來。問題是要弄明白，在頭一種情況該如何離開，在第二種情況又為什麼留下來。我就是這樣來確定自殺問題以及對存在主義哲學的結論可能產生的興趣。

  我要事先搶個瞬間偏離正道。迄今為止，我們可能只是從外圍來勾勒荒誕。然而，也可以考慮這個概念包含什麼清晰的內容，力求通過直接分析，一方面找出這個概念的含義，另一方面也預見它所引起的後果。

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  假如我指控一個無辜者犯了滔天大罪，假如我硬對一個有品德的人說他貪戀親妹妹的美色，對方就會回答我實在荒誕。這種憤慨的反應有其滑稽的一面，但是也自有其深刻的道理。這個有品德的人通過這種反駁，指明了我所指控他的行為，同他終生信守的原則之間，存在著不容置疑的二律背反。「實在荒誕」意味「這是不可能的」，而且也意味「這是矛盾的」。假如我看見一個人手持白刃，去攻擊一夥架著好多機關槍的人，我就會斷定他的行為是荒誕的。斷定為荒誕，也僅僅根據他的意圖和等待他的現實之間完全失衡，僅僅根據我在他的實力和設定的目標之間所抓住的矛盾。同樣，我們認為一種判決是荒誕的，就是同表面上量刑適當的判決做了對比。還有，通過荒誕論證也是一樣，用這種推理的後果，比較人要創建的合乎邏輯的現實。所有這些事例，從最簡單到最複雜，隨著我比較的諸項差距越擴大，荒誕性也就越強烈。有些婚姻是荒誕的，有些挑戰、怨恨、沉默、戰爭，甚至有些和平也是荒誕的。這些當中無論哪一種，荒誕性都產生於比較。因此，我有理由講，荒誕感並不產生於對一種事實或一種印象的簡單考察，而應當是從一種事實狀態跟某種現實，一種行為跟超越行為的世界比較中激發出來。荒誕本質上是一種離異，並不存在於比較成分的任何一方，荒誕感產生於雙方的對照。

  從融合角度來看，我不妨這麼說，荒誕既不寓於人(如果這種隱喻能有意義的話)，也不寓於世界，而在於兩者一起出場。荒誕一時間就成為聯結人與世界的唯一紐帶。假如我願意停留在明顯的事實上，我當然了解人需求什麼，世界能給人什麼，現在我可以說，我還了解是什麼將兩者融合起來。我就不需要再深挖了。對於探索的人，只確定這一點就足夠了，問題僅僅在於要從中分析出全部後果來。

  直接後果同時也是一種方法準則。離奇的三位一體[18]就這樣揭示出來，絕非突然發現的美洲大陸。不過，這種三位一體也有與經驗材料相通之處，既無比簡單，同時又無比複雜。在這方面，它的頭一個特點就是不可分割性。毀掉其中一項，就等於完全毀掉。離開人的思想，荒誕就不復存在了。因此，荒誕也跟萬物一樣，隨著死亡一了百了。當然，離開這個世界，荒誕也同樣不復存在。正是根據這個基本標準，我判斷荒誕的概念是最重要的，可以位列我的第一真理。上面提及的方法準則，便在這裡顯現了。假如我判斷一件事情是真的，我就應該保存，假如我著手解決一個問題，那麼至少我不能以解決為名，偷偷抽掉問題的某一項。對我而言，唯一的已知數是荒誕。問題在於了解如何走出荒誕，能否從這種荒誕中得出自殺的結論。我探索的第一個，其實也是唯一的條件，就是保留這種能壓垮我的東西，從而尊重我認為是最主要的東西，即我剛才定義為一種對峙和一種無休止的鬥爭。

  將這種荒誕的邏輯一直推演到終了，我應該承認，這種鬥爭則意味著完全的無望(與絕望不可同日而語)、不斷的拒絕(不可與放棄混為一談)，以及意識到的不滿足感(也不可混同於青春的躁動不安)。凡是破除、規避或者貶損這些要求的企圖(首先就是贊同消除離異)，都要毀掉荒誕，貶低有可能提議的姿態，也只有在不贊同荒誕派的情況下，荒誕才有意義。

  存在一種明顯的事實，似乎純屬精神層面，就是一個人總是他真理的獵物。人一旦確認了某些真理，就再也擺脫不掉了，總得付出點代價。一個人意識到了荒誕，便成為終生的羈絆。一個人沒了希望，並且意識到了無望，就不再屬於未來了。這也是正常的。不過，同樣正常的是，他力圖逃脫他自己創造的一洞天地。一切前提，僅僅在考量這種悖論時才有意義。那些從批評唯理主義出發的人，承認了荒誕的氣候環境，現在從這方面研究，看他們推演其後果的方式，可能比什麼都更有教益。

  然而，我若是堅守存在哲學，就會明白全部存在哲學無一例外，都向我提議逃離。存在哲學的哲學家們，從理性廢墟上的荒誕出發，在一個封閉的並限制人的世界裡，運用一種奇特的推理，神化了壓垮他們的東西，並在剝奪他們生存條件的環境中找到一種希望的理由。這種勉為其難的希望，在所有人那裡都有宗教的本質，這是值得駐足的。

  我在這裡作為例證，只想分析一下舍斯托夫和克爾凱郭爾幾個獨特的主題。不過，雅斯貝爾斯能提供給我們一個典型事例，將這種論證姿態一直推導到漫畫化的程度，餘下的就會變得更為清楚。沒人在意他無力實現超驗性，也無法探測體驗的深度，但意識到這個世界被失敗攪得天翻地覆。他還要進取嗎，或者甚少，從這種失敗中得出結論吧？他沒有帶來任何新意。他在體驗中毫無發現，只是承認自己的無可奈何，沒有一點機會引出令人滿意的原則。然而，他不經證實，就單憑自己來說，一股腦兒肯定了超驗性、經驗的存在和人生的超人意義，他寫道：「失敗不是超越了一切解釋和一切可能的說明，並非表現虛無，而是超驗性的存在嗎!」這種存在，從人類信念的一種盲目行為，突然就解釋了一切，還下了定義，稱為「一般與特殊的難以設想的統一」。就這樣，荒誕變成了神(就這個詞的廣義而言)，而理解世界的這種無能為力，也變成了照亮萬物的存在。在邏輯上，根本就引不出這種推理，我可以稱之為跳躍。而且，反常的是，大家理解雅斯貝爾斯的這種執著、這種無限耐心，務使超驗的經驗無法實現而後快。因為，這種近似越是難以捕捉，這種定義就越顯得徒勞，而這種超驗在他看來就越真實了，須知他在肯定這一點時所投入的激情，恰恰同他解釋的能力和世界與經驗的非理性之間的差距成正比。如此看來，雅斯貝爾斯特別激烈地摧毀理性的偏見，以便更加徹底地解釋世界。人類屈辱思想的這位使徒，就是要到極度的屈辱中，找出什麼途徑，能讓人的生存徹徹底底地再生。

  我們熟悉神秘思想，自然熟悉這種方法。這類方法同任何思想形態一樣，都是正常的現象。不過，在眼下，我論述起來，就仿佛很認真地對待某些問題。我並不預料這種態度有普遍價值，有教育的效能，僅僅想考量它能否應和我提出來的條件，是否同我感興趣的衝突相匹配。我就此再來談談舍斯托夫。一位評論者引述了他一段話，值得注意。舍斯托夫說道：「唯一真正的出路，恰恰就在人類判斷沒有出路的地方。否則的話，我們還需要上帝幹什麼？大家轉向上帝，只為獲取不可能得到的東西。至於辦得到的事，有人就足夠了。」[19]假如存在舍斯托夫哲學的話，那麼我可以說，他的哲學就由這段話全部概括了。舍斯托夫滿懷激情，分析到最後，卻發現了一切存在的根本荒誕性，可是他不說「這就是荒誕」，而是說：「這就是上帝，還是信賴他為正理，即使這個上帝絲毫也不符合我們理性的範疇。」為了避免混淆，這位俄羅斯哲學家甚至暗示，這位上帝也許氣量極小，面目可憎，既不可思議又矛盾重重，不過，他的相貌再怎麼猙獰，他卻最能顯示出自身的威力。這個上帝的偉大，就在於他不合邏輯。他的證據就是他的非人性。他必須跳躍，通過這樣跳空來擺脫理性的幻想。舍斯托夫就是這樣，接受荒誕和荒誕本身是同時發生的。確認了荒誕，就是接受了荒誕。舍斯托夫思想的邏輯不遺餘力，就是揭示荒誕，以便讓荒誕帶來的巨大希望同時湧現出來。[20]再說一遍，這種思想形態合情合理。不過，我在本文執意要考量唯一的問題及其全部後果，無意研究一種思想或者一種信仰行為的悲情。這種研究，我還有一生的時間。我知道唯理主義者認為，舍斯托夫的態度實在令人惱火。可是我還感到，舍斯托夫反對唯理主義者也有道理，而我只是想弄清楚，他是否始終遵奉荒誕的戒律。

  然而，如果承認荒誕是希望的反面，那麼就能看出，對舍斯托夫而言，存在哲學的思想是以荒誕為前提的，但是論證荒誕又只為消除荒誕。這種思想的精妙，恰似雜耍藝人的一種打動人的把戲。可是另一方面，舍斯托夫用他所謂的荒誕，對抗流行的道德與理性時，他就稱之為真理和救世了。可見從根基上看，在荒誕的這種定義中，確有舍斯托夫帶進步的贊同。如果承認這種概念的全部效能，寓於它衝擊我們基本希望的方式中，如果我們感到荒誕是為了存在，就要求人絕不能認同，那麼我們就看清楚了，荒誕失去了自己的真面目，失去了它那相對的人性，從而進入一種既不可理解又令人滿意的永恆之中。荒誕如果存在，那就存在於人的世界中。荒誕的概念從轉化為永恆跳板的那一刻起，就不再聯結人的清醒認識了。荒誕不再是人確認而又不認同的這種明顯事實了。迴避了鬥爭，人融入荒誕，在這種融合中，抹去了自身的根本特徵，即對立、撕裂和離異。這一跳空，就是一種逃避。舍斯托夫多麼情願引述哈姆雷特這句話：「The time is out of joint.」[21]他這樣寫下來，懷著多麼強烈的希望，很可能認為這是特意給予他的。因為，哈姆雷特並不是這樣宣講的，莎士比亞也不是這樣寫的。非理性的陶醉，加之心醉神迷的使命，便使一種透亮的精神從荒誕中脫穎而出。在舍斯托夫看來，理性毫無意義，但是理性之外還有什麼東西。對一種荒誕精神來說，理性毫無意義，理性之外什麼也沒有。

  這一跳空，起碼能讓我們多少看清一點兒荒誕的本質。我們知道，只有在一種平衡中，荒誕才顯示其價值，它首先是在比較中，而不是在這種比較的諸項里。舍斯托夫則不然，恰恰將荒誕的全部重量壓到其中一項上，從而打破了平衡。我們對理解世界的巨大胃口，對絕對事物的眷戀，只有一種解釋，恰恰就是我們能夠理解並解釋許多事物，完全否定理性並無意義。理性自有其程序，相當有效。理性也恰恰是人類體驗的程序。正因為如此，我們什麼都想弄得一清二楚。如果我們辦不到，如果恰逢此時產生了荒誕，那也恰恰是這種有效而又有限的理性，同總是在不斷再生的非理性相遇。舍斯托夫特別惱火，反對這類黑格爾式的命題：「太陽系的運行遵循一成不變的法則，而這些法則便是太陽系的理性。」[22]他還投入全部激情，拆毀斯賓諾莎的唯理主義，最終恰恰斷定了全部理性的虛榮性。再通過自然而不合情理的反證，卻得出了非理性的優越性。[23]但是，這個過程並不明顯。因而，局限的概念和方面的概念，在此就可以介入了。自然法則在一定限度里可能有效，超過限度就自我否定，催生了荒誕。或者，自然法則在描述方面，也可以自我證明合理，但並不因此表明在解釋方面真實可靠。在這裡，一切都為非理性讓路，明晰的要求也隱退了，荒誕便隨著它的比較諸項之一而消失了。反之，荒誕人卻沒有這樣扯平。他還承認鬥爭，並不完全藐視理性，也接受非理性。他的眼光就這樣覆蓋了經驗的方方面面，不打算了解這一切之前就跳過去。他僅僅知道在這樣關注的意識中，已沒有了希望的位置。

  萊翁·舍斯托夫著作中鮮明的論斷，在克爾凱郭爾的著作中也許更為鮮明。自不待言，很難圈定一位如此逃避明顯命題的作者。不過，有些文章儘管表面看來是對立的，可是越過化名、文字遊戲和嬉笑，通觀他的著作，還是覺察出仿佛出現預感(同時也有恐懼)：一個真理在他最後幾部作品中終將閃亮登場。克爾凱郭爾也跳躍了。他童年多麼懼怕基督教，最終卻又趨向基督教那副最嚴峻的面孔。同樣，在他看來，二律背反和反常現象，變成了信徒的準則。可見，正是讓人對人生的意義和深刻性產生絕望的東西，現在將他的真理和敞亮賦予了他。基督教，就是壞榜樣，克爾凱郭爾直截了當要求的，正是依納爵·羅耀拉[24]要求的第三種犧牲，是上帝最樂見的犧牲：「智力的犧牲。」[25]跳空的這種效果很怪異，但是不應再讓我們驚詫了。荒誕不過是人世經驗的一種殘渣，他就轉變為另一個世界的標準。克爾凱郭爾說道：「從他的失敗中，信徒發現了他的勝利。」

  我無須深究這種態度緊密關聯著什麼振奮人心的預言，只想考慮一下荒誕的景觀及其特性，能否為它正名。在這點上，我知道不可能。重新審視荒誕的內容，就能更好理解啟迪克爾凱郭爾的方法。在世界的非理性和荒誕反抗的眷戀之間，他沒有保持平衡。他沒有尊重平衡的關係，正是這種關係，確切地說，產生了荒誕感。逃不脫非理性是確信無疑的，那他至少可以逃離這種絕望的眷戀：在他看來，眷戀下去既無結果，也沒有意義。可是，他的判斷，如果在這一點上有道理的話，用到否定中就不見得對了。他那聲反抗的呼喊，如果用狂熱的參與替代的話，那他就受其導向，無視迄今一直照亮他的荒誕，還要神化非理性，此後就是他唯一的確信了。加利亞尼曾對德·埃皮奈夫人[26]說，重要的不是治癒，而是與疾病共存。[27]克爾凱郭爾想要治癒。治好疾病，這是他的狂熱意願，貫穿他的全部日記。他不遺餘力，就要逃脫人生狀況的二律背反。他這種努力幾乎到了氣急敗壞的程度，只因他在閃電的瞬間瞥見這種努力的虛幻。例如，他談到自己時，就好像無論畏懼上帝還是虔誠，都不能給他的心靈帶來安寧。他就是這樣，通過一種扭曲變形的藉口，賦予非理性以形象，賦予他的上帝以荒誕的特性：不公正、變化無常和不可理解。在他身上，唯獨智力還試圖扼制人心深切的要求。既然什麼都沒有證實，那麼一切皆有可能。

  正是克爾凱郭爾本人向我們透露了所經之路。我這裡絲毫不想暗示什麼，可是，在他的作品中，怎麼就讀不出面對荒誕接受的肢解，心靈幾乎情願受肢解的徵象呢？這是《日記》中反覆出現的主題：「我所欠缺的，正是獸性，其實獸性也是人類命定的一部分……不過，總得給我一個軀體吧。」再看下文：「噢!尤其我在少年時期，多麼想成為男子漢，無論付出多大代價，哪怕只做六個月……說到底，我所欠缺的，就是一個軀體，以及生存的肉體條件。」[28]然而，在別的著作中，這個人將希望的吶喊當成自己的呼聲：吶喊之聲穿越多少世紀，激發多少人心，唯獨荒誕人無動於衷。「其實，對基督徒來說，死亡絕不是一切的完結，死亡蘊含無窮無盡的希望，對我們來說，這是生命，即使洋溢著健康與活力的生命也難包藏的。」[29]學習壞榜樣進行和解，總歸還是和解。看得出來，這種和解也許能讓人從希望的反面，即死亡中引出希望。不過，即使同情心令人傾向這種態度，那也得指出，突破限度證明不了什麼。據說，這超過人的限度，因此就是超人的。按說，這「因此」一詞就多餘了。這裡根本談不上邏輯肯定，也絕談不上經驗的概率。我所能說的，無非是這確實超出我的尺度，即或從中引不出一種否定，至少我絕不願以不可理解的見解為基礎立論。我就是想了解，我有已知的條件，僅僅有這些條件能否活下去。還有人對我說，在這個問題上，智力應當捨棄自傲，理性也應當低首下心。然而，我即使承認理性的局限，也不會因此就否定理性，總得承認它那些相對的效能。我只想堅持走這中間道路，而在這條路上，智力一直能明了透亮。如果說這就是它的自傲，那麼我看不出有什麼充分的理由放棄。克爾凱郭爾的見解無比深刻，例如，他認為絕望不是一種事實，而是一種狀態：罪孽的原本狀態。因為，罪孽就是背離上帝。荒誕，則是覺悟人的原本狀態，並不通向上帝。[30]也許這種概念會更為明朗，假如我貿然用極荒唐的說法：荒誕，就是沒有上帝的罪孽。

  這種荒誕狀態，問題在於生活其中。我知道荒誕建在什麼基礎之上：這種精神和這個世界彼此支撐，卻又不能擁抱在一起。我探問這種狀態的生活準則，得到的指點不但忽略這種基礎，否認痛苦對立諸項中的一項，還忠告我務必放棄。我探問我自己的生活狀況會帶來什麼後果，心裡清楚這種狀況意味著昏暗朦朧和矇昧無知，而有人卻明確告訴我，這種無知能解釋一切，這種黑夜就是我的光明。然則，他們所答非我所問，這種激動人心的抒情難以向我掩飾反常的現象。因此，必須掉轉方向。克爾凱郭爾可以大喊大叫，發出警告：「如果人沒有永恆的意識，如果萬物的底蘊，只是一種沸騰的野蠻強力，在懵懂的狂熱旋風中，製造著偉大和渺小混雜的萬物；如果什麼也填不滿的無底虛無，就隱藏在事物的下面，那麼人生除了絕望，又能怎麼樣呢？」這聲呼喊不足以叫住荒誕人。探求真實的東西，並不是尋求渴望的東西。「人生又能怎麼樣呢？」如果為了擺脫這個惶恐的問題，就得像驢子那樣用幻想的玫瑰花填飽肚子的話，那麼荒誕精神則不然，它不肯滿足於虛幻，毫不顫抖地寧願接受克爾凱郭爾的回答：「絕望。」經過全面考慮，一個堅定不移的靈魂，總能夠闖出一條路來。

  我在本文冒昧地把「哲學式自殺」稱為存在的態度。不過，這並不表明是一種判斷，只是便宜行事，指認一種思想的運行：這種思想通過如此運行來自我否定，並在否定它的論斷中再自我超越。對存在哲學家們來說，否定，就是他們的上帝。而這個上帝，恰恰通過否定人的理性才得以確立。[31]然而，諸神也同自殺一樣，要隨著人而變化。有好多種方式跳空，關鍵就在於那麼一跳。這些否定救世的思想，這些還未跳過就否認障礙的終極矛盾，既可以產生於(這是這種推理所針對的悖論)某種宗教的啟示，也可以產生於理性的範疇，而且始終不渝地追求永恆，僅僅憑藉這一點才實現跳躍。

  還必須指出，本論著進行的論證，全然不顧我們明智時代流行最廣的精神形態；這種精神形態所依據的原則，就是一切都講理性，都旨在解釋世界。既然大家都認為，世界就應該明明白白，那麼自然而然要給一個明白的說法。這甚至是合情合理的，但是本文進行的論證對此並無興趣。我們論證的目的，其實就是要闡明精神的行程，如何從世界無意義的一種哲學出發，最終為世界找到一種意義和一種深度。這些步驟最牽動人心的一步，則具有宗教的本質，是在非理性主題中得以彰顯出來的。不過，最反常的、最引人深思的一步，正是當初想像一個毫無主導原則的世界，現在卻賦予它響噹噹的理由。不管怎樣，這次新獲得的戀世思想，如果不給它一個概念的話，那就很難論述我們感興趣的後果了。

  以下我只考量「意向」，這個主題是借胡塞爾和現象學家們之力時髦起來的。此前已見端倪。首先，胡塞爾的方法否定理性的傳統論證。我們重複一遍，思想，不是一統天下，不是讓表象以大原則的面目變得家喻戶曉。思想，就是重新學會觀察，就是引導自己的意識，將每個形象都變成一塊福地。換言之，現象學不肯解釋世界，只想成為過來人的一種描述。現象學最初斷言根本沒有真理，只有一些真相。從晚風一直到放在我肩上的這隻手。每個事物各有其道理。正是意識關注事物，才闡明其道理。意識不去構成認識的對象，只是凝神專注，是一種注意觀察的行為，借用柏格森[32]的一個形象來說，就像一架投影機，突然打出一束光，投在一個形象上。差別就在於沒有電影腳本，只是連續而不連貫的畫面。在這盞神燈的光照中，所有形象都是優選的。意識在體驗中，讓它注意的對象處於懸浮狀態，並且通過神奇效果，將其孤立起來。從這一刻起，這些物體就脫離所有判斷了。正是這種「意向」標示意識的特徵。但是，這個詞絲毫也不包含終極的概念，這裡只取「方向」的含義，僅僅具有地形學上的價值。

  乍一看，這其中似乎沒有任何東西在反駁荒誕精神。思想僅限於描述而不解釋世界的這種表面的謙虛、經驗的極大豐富和世界在煩瑣中再生，所反常而自願遵循的這種戒律，這些全是荒誕的步驟。至少粗略看來是如此。因為，無論在這種情況還是在別種情況下，思想方法總呈現兩副面孔：一副心理面孔，另一副形而上面孔[33]，從而揭示兩種真理。意向性的主題，如果只想闡明一種心理狀態，並且通過心理狀態耗盡而不是解釋現實的話，那麼的確，就沒有什麼將現實和荒誕精神分開了。這個主題旨在計數它不能超驗的事物，只想申明在根本沒有統一的原則情況下，思想還是能夠自得其樂，描述並理解經驗的每一副面孔。因此，這裡涉及的每張面孔的真理，就屬於心理範疇了。這種真理僅僅證明現實顯示出的「意義」。這是一種方法，用以喚醒一個麻木的世界，並使之精神振奮起來。不過，這種真理的概念，如果有人想引申，並且合理地創立起來，如果有人以此斷言，發現了每種認識對象的「本質」，那就是將深刻性歸還給了經驗。在一個具有荒誕精神的人看來，這是不可思議的。然而，正是從謙虛向自信的這種擺移，在意向形態中十分明顯，而現象學思想的迷幻閃光，比任何別的東西都能更好地表明荒誕論證。

  因為，胡塞爾也談論意向所揭示的「超時間本質」，讓人以為聽到了柏拉圖的聲音。不是用一種事物解釋所有事物，而是用所有事物解釋所有事物，我看不出這有什麼差異。這些理念或者這些本質，固然是意識每次描述之後「推出來」的，作者還不想使之成為完美的模式，但是肯定它們直接出現在認知的各種材料中，再也沒有唯一能解釋一切的理念了，只有賦予無限對象以一種意義的無限本質。世界靜止不動了，可是也明晰了。柏拉圖的現實主義變為直觀直覺了，但總歸還是現實主義。克爾凱郭爾陷入了他那上帝的深淵，巴門尼德則將思想推入單一中。而在這裡，思想又投入一種抽象的多神論里。更有甚者，幻覺和虛構也成為「超時間本質」的一部分。在理念的新世界裡，希臘神話中的怪物半人半馬族群，可以同更為平凡的大主教族群合作共事了。

  荒誕人則認為，在這種世界所有面孔都是優選的純心理見解中，同時有一種真理和一種酸楚。一切都是優選，就等於說一切都半斤八兩。這種真理的形而上表象把荒誕人引得太遠，他出於起碼的反應，就感到也許更靠近柏拉圖了。不錯，就是有人教導他說，任何形象都意味著同樣優選的本質。在這不分等級的理想世界中，形式上的軍隊只由將軍組成。毫無疑問，超驗性早已被取消了。然而，思想的一個急轉彎，又將一種殘缺的內在性引進這個世界，而這種內在性便恢復了宇宙的深度。

  這一主題，創造者們處理得更為謹慎，而我在論述中，該不該擔心走得太遠呢？我只需讀讀胡塞爾的這些論斷，表面看來是悖論，但是感覺得出邏輯嚴謹，如果接受前面論述的話：「是真實的，本身就絕對真實：真理是單一的，與其本身相吻合，不管感知者是什麼生靈，無論人、怪物、天使還是神仙。[34]」至尊的理性大獲全勝，通過這種聲音四處傳揚，這一點我不否認。可是，他這種斷言，在荒誕世界中究竟意味著什麼呢？一位天使或一尊神的感知，對我並沒有意義。神的理性核准我的理性，在這麼精確的場所，我永遠也理解不了。我看出，這又是一次跳空，雖然是在抽象中進行的，但是對我來說，這跳空仍然意味著忘掉我恰恰不願忘掉的方面。胡塞爾在下文又高調寫道：「受地心引力的所有物體即使全部消失，引力的法則也並不會因此而遭損，只是閒置起來，不可能應用了。」我知道了，我面對的乃是一種慰藉的形上學。我若是想發現思想離開明顯事實的拐彎處，只需重讀胡塞爾論述精神時所進行的這種平行論證：「精神程序的確切法則，如果我們能清晰地觀照的話，就同樣能顯示其永恆不變性，一如理論自然科學的基本法則。可見，即使毫無精神程序，這些法則也照樣有效。」即使精神不存在了，精神法則還會存留!於是我恍然大悟，胡塞爾要將一種心理真實，生硬地變成一條理性準則：他否認人類理性的容納能力之後，卻這樣騰挪一跳，便進入至尊的永恆理性。

  這樣一來，胡塞爾的「具體宇宙」的主題，就不足以讓我驚詫了。對我而言並非所有本質都是形式的，但有些是物質的，前者是邏輯的對象，後者是科學的對象，這樣講僅僅是個定義的問題。有人明確對我說，抽象僅僅指明一個具體宇宙本身並不穩定的一部分，可是，已經顯露的擺移倒能讓我澄清這些含混的術語。因為，這可以表明我注意的具體對象，這天空、映在這件大衣襟上的水影，只為自身保留了現實的魅力，由我的興趣從世界中分離出來。這我並不否認。可是，這也同樣表明，這件大衣本身自成宇宙，有其充分而特殊的本質，還是屬於形式世界。於是我明白了，它們僅僅調換了程序的先後。這個世界在上天再也沒有映像了，但是形式的天空卻躋身大地萬象中了。對我來說，這絲毫沒有改變什麼。我在這裡找到的，絕非那種對具體的喜好、人生狀況的意義，而是一種智力主義，相當有恃無恐，要將它自身的具體普遍化。

  這種表面的反常現象，大可不必詫為奇事，無非是通過屈辱的理性和張揚的理性相反兩條路，將思想引向自我否定。從胡塞爾的抽象上帝，到克爾凱郭爾的閃亮上帝，距離並沒有那麼大。理性和非理性殊途同歸，達到同樣的說教。這表明什麼路，其實並不重要，有一往無前的意志，便什麼都能達到。抽象哲學家和宗教哲學家，出發時都同樣慌不擇路，在同樣的惶恐狀態中相互支持，但是，關鍵還在於如何解釋。在這裡，懷戀比科學力量強大。意味深長的是，當代思想最相信一種主張世界無意義的哲學，同時又在這種哲學的結論中最受折磨。當代思想不斷地搖來擺去，一邊是現實的極端理性化，勢欲將現實拆分成理性型範，另一邊則是現實的極端非理性化，勢欲將現實神化。不過，這種分離只是表面現象。問題在於相互和解，雙方都好辦，一個跳躍就行了。一直有個錯誤的認識，以為理性的概念是單向的。其實，理性的概念不管多麼雄心勃勃，不可一世，在靈活機動方面，也並不亞於別的概念。理性有一副十足的人面，可也善於轉向神明。普羅提諾[35]率先將理性同永恆的氛圍協調一致，從那以後，理性就學會了擺脫它最珍視的原則——矛盾，以便採納最奇特的原則，即十分神奇的參與原則。[36]理性成為思想的工具，而非思想本身了。一個人的思想，首先就是戀世。

  理性安撫了普羅提諾式的憂鬱，也同樣給予現代焦慮以手段，在永恆的熟悉的背景環境中平靜下來。荒誕精神運氣就差些了。對荒誕精神而言，世界既不那麼合理，也不那麼非理性。世界是不可理喻的，也只能這麼說。到了胡塞爾那裡，終於打破了界限。反之，荒誕則確定其界限，只因理性無力平息它的焦慮。另外，克爾凱郭爾斷定，只用一種界限就足以否定理性。但是，荒誕走不了那麼遠。克爾凱郭爾認為，這種界限僅僅針對理性膨脹的野心。非理性主題，正如存在哲學家們所設立的那樣，就是陷入混亂的理性，自我解脫而又自我否定的理性。荒誕，則是清醒的理性，確認了自己的局限。

  荒誕人在這條艱難的路上走到盡頭，認出了自己真正的道理。比較他深度的要求和別人向他建議的情況，他驀然感到自己該轉身了。在胡塞爾的宇宙中，世界清晰起來，人耿耿於懷的對熟知事物的眷戀，也就變得無用了。克爾凱郭爾在論末世的作品中，如果想得到滿意的結果，他就不得不放棄這種明晰的渴求。罪孽主要不在乎認知(照這麼說，人人都是無辜的)，而在於求知。這恰恰是荒誕人感到既能轉為自己有罪，又能化作自己無辜的唯一罪孽。有人向他建議這樣一種結局：過去所有矛盾都不過是論戰遊戲罷了。然而，荒誕人當初遭遇種種矛盾，並不是這種感覺。必須保存矛盾根本沒有得以圓滿解決的真相，荒誕人不要聽說教。

  我的論證受明顯事實的啟發，就要忠實於明顯的事實。這種明顯的事實，就是荒誕。就是渴望的精神和令人失望的世界之間的分離，就是我對一致性的懷戀，就是這個四分五裂的宇宙，就是把這一切連接起來的矛盾。克爾凱郭爾取消了我這種懷戀，而胡塞爾重又收拾起這個破碎的宇宙。但這並不是我所期待的。問題在於同這種撕裂一起生活和思考，在於弄清楚應當接受還是拒絕。問題不可能是要掩飾明顯的事實，要否定荒誕方程式中的一項，從而就取消荒誕。必須弄明白人能否活在荒誕中，邏輯是否要求人因荒誕而死。我感興趣的不是哲學式自殺，而是真正的自殺。我只想清理自殺的情感因素，了解自殺的邏輯及其誠實性。對荒誕精神來說，採取任何別種態度都意味著迴避，意味著精神面對自己揭示的情景退卻了。胡塞爾談到要順從擺脫積習的渴望，擺脫「在已經熟知的、方便的條件下生活與思考的舊習」，但是在他的作品中，最終一跳就為我們恢復了永恆和安逸。這一跳，並不像克爾凱郭爾所希望的那樣，會有極大的危險。正相反，危險卻在縱身之前的那個微妙瞬間。在那目眩的山脊上力求站穩[37]，這便是誠實性，其餘的全是託詞。我也同樣知曉，無能為力所引起的和諧，從來沒有像在克爾凱郭爾作品中那樣動人。不過，在與歷史無關的景物中，如果也有無能為力的位置的話，那麼現在知道論證要求很嚴，在這樣一種論證中，無能為力就難以找到自己的位置了。