第二章 思想與學術

  18世紀的英國思想受科學革命和政治革命的影響，政治革命包括英國革命、美國革命和法國大革命。大體說來，從17世紀90年代至18世紀20年代，人們熱衷於討論英國革命與英國傳統、宗教信仰與宗教寬容的問題。此後半個世紀思想界相對平靜，但是現代社會科學的那些經典著作正處於寫作或醞釀之中，蘇格蘭啟蒙運動逐漸步入高潮。18世紀70年代以後受美國革命和法國革命的刺激，世俗與宗教的激進主義波濤洶湧，思想爭論也變得激烈起來。

  18世紀思想界的中心起初在倫敦，這與「光榮革命」有關，也與洛克那一代人回到英國有關。中期重心轉移到格拉斯哥和愛丁堡，那裡是蘇格蘭啟蒙運動的發源地，在18世紀一直處于思想前沿，其力量和範圍堪與巴黎相比。1770年以後倫敦再次成為英國思想界中心，激進主義、功利主義與保守主義在倫敦的報紙、咖啡館和議會相互論戰。激進主義的理論和運動也與倫敦相關聯。以上這些簡單的勾勒並不是十分精確的，比如說蘇格蘭的啟蒙運動就不是在18世紀末結束的。此外，在討論18世紀思想時，還應該注意愛爾蘭的一個偉大人物——喬治·貝克萊（George Berkeley），他的哲學在一段時間內被人們認為荒謬不堪，甚至近乎愚蠢，但這位主教對他的哲學與對他的傳道事業一樣執著，作為愛爾蘭人，他對英國思想的貢獻，也許可以與19世紀末20世紀初的蕭伯納、喬伊斯等人相比擬。

  18世紀，宗教仍然是思維的框架，但那是一個自然神論的世紀。自然神論相信上帝的意圖貫穿於自然與人類歷史的整個過程，相信人通過觀察與體驗可以把握到永恆的神意。在自然神論看來，基督教不是神秘宗教，通過科學可以發現自然中存在的神的秩序；耶穌的教誨是有效的，可以被還原為道德真理，道德真理不需要靠神的奇蹟來支持；永生與得救仍舊是生活的目的，信念靠自願而受到啟發，因此，證明信仰和表達信仰都是個人的事。

  

  有兩個重要因素影響了18世紀的英國思想。第一是啟蒙運動及其寫作方式。18世紀是啟蒙的時代，啟蒙運動被看作是宗教改革以後的第二個思想高峰，既然啟蒙的本意是用「理性之光」照亮世界，那麼，用本民族語言向大眾說話，就應該是18世紀思想家的慣常寫作方式。16-17世紀也用本民族語言寫作，但在那個時代，人們對諸如公正、自由的討論，都與古典和教會傳統相聯繫。到18世紀，人們把古典和教會的拐杖拋棄了，思想家更多地從日常生活或者從他們所生活的世界來發現話題，而這又與社會的不斷世俗化和商業化有關。在休謨那樣的思想家看來，18世紀文雅、寬鬆的生活，比16、17世紀的狂熱和戰爭要好。人們不再用拉丁文表達思想，對事件的描述和評價都取自日常生活。

  第二個因素是各國思想的相互影響。18世紀西方思想呈現出跨越國界的特徵，洛克的思想影響法國，法國思想家又反過來影響英國。18世紀後期英國的激進與保守的爭論，多少與法國的思想界、與法國的歷史事件有關。

  啟蒙運動並非一個整體，它包含許多不同的思想，但啟蒙運動確確實實存在某些共享的「信條」，比如相信宇宙受永恆的統一法則的支配，人通過理性能認識與支配這些法則；相信進步，相信科學與基督教的精神相一致。但是，人們又往往會忽略這個時代中那些與這些信條格格不入的思想家，對思想史做這種簡單化的理解並不準確，也受到了近30年來學術研究的根本修正。因此，我們需要對啟蒙思想做更准切的勾畫。

  在18世紀，經驗主義仍然是英國哲學的標誌，上承17世紀的培根、霍布斯，下啟19世紀的密爾、維威爾。哲學經驗主義與歐洲大陸理性主義相對應，它首先是關於知識的起源與性質的理解。廣義的經驗主義遍及18世紀英國幾乎所有的思想領域，從政治、法律、經濟學至道德、歷史和語言學。從經驗主義出發，所有自然秩序，無論是日常生活中體現的道德秩序或經濟秩序，還是市民社會形成過程中產生的秩序，都可以通過觀察而建構出來，所謂「思想」或「社會科學」，都是對這些秩序或規則的概括。洛克、貝克萊和休謨是18世紀英國最重要的經驗主義者。

  洛克（John Locke）出生於薩默塞特的一個清教家庭，20歲入牛津大學，此後一直到1667年他都在那裡學習哲學和醫學，他對笛卡兒的哲學以及牛頓、波義耳、胡克的自然科學尤感興趣，這些研究為他幾年後開始寫作、歷時近20年幾易其稿的《人類理解論》（An Essay Concerning Human Understanding）打下了基礎。1667年以後，他擔任莎夫茨伯里伯爵的私人醫生，以後又成為他的政治顧問，並於1671年由其推薦出任貿易與殖民委員會秘書（莎夫茨伯里是該委員會主席），直至1674年這個機構解散。約1680年，洛克開始寫作《政府論二篇》（Second Treatise of Gouernment）並於1691年出版，現在學者都認為這部作品與莎夫茨伯里的黨派事業有關，而不是為「光榮革命」做辯護。1682年輝格黨失勢，莎夫茨伯里流亡荷蘭；次年洛克也去荷蘭，他在那裡專心著述，修改《人類理解論》，寫作《論寬容》（即關於寬容的三封信，分別於1689年、1690年、1692年匿名發表）。1688年洛克隨未來的瑪麗女王回英國，在餘下的歲月里，他除了忙於貿易委員會的工作，就是寫作《論教育》（Some Thoughts Concerning Education）（1693）和《基督教理性》（The Reasonableness of Charistianity）(1695).

  《人類理解論》在哲學史上有一席之地。這本書從物體的形狀、密度、顏色一直說到上帝觀念，其主題就是經驗感覺。書的副標題是「人類的知識：它的範圍與限度」，從這個副標題就可以看出，書的主旨是討論知識的起源、知識是否確定以及知識的範圍這一類問題。按照洛克的意見，知識是組織在一起的觀念，於是知識問題就轉變成觀念起源的問題。在討論觀念的起源之前，洛克先對天賦觀念予以否定，他說嬰兒在出生時並沒有帶來觀念，而一切觀念都是後天的，由經驗而獲得的，這就是著名的心靈白板說。觀念是知識的材料，觀念來源於經驗，來源於感覺和反省。感覺向我們報導外部世界的性質和過程，反省表達我們自己的心理狀態。有些觀念直接起源於感覺，有些觀念則起源於反省，有些起源於二者。就內容而言，心靈是白板，由感覺和反省提供材料，複雜的知識就是由這些材料構成的。複雜觀念起源於簡單觀念的組合，也可以再解析為簡單觀念，比如「雪球」這個觀念，可以解析為「白色」「圓形」「硬度」等等。複雜觀念分為兩種：實體與樣式；實體如樹、人類、植物等，樣式如數學、道德與宗教、政治與文化語言等。心靈具有形成觀念間的聯繫的能力，也具有抽象的能力，即從個別事物中概括出一般的特徵。

  關於複雜觀念，如堅固性、數量、空間、時間、能力、人格同一、靈魂不朽等，如何來自感覺與反省呢？洛克對此進行了詳細的分析。他認為，第一性的質是獨立於感知的性質，第二性的質則依賴於我們的感覺器官；一個人有了一種觀念，就會很自然地想起另一種觀念，這是聯想的作用。詞語表達某人的觀念或想法，通過語言某人才能向別人表達屬於他私人的想法。洛克認為只存在個體或個別的事物，因此抽象事物並不存在：只有「好的蘋果」「紅的墨水」「紅的樹葉」等等，而沒有一般的「紅」——那是語言現象而不是物理現象。因此，知識是什麼呢？是觀念的聯繫，是觀念間的一致與不一致，是矛盾的「知覺」。我明天想幹什麼，什麼東西會不會發生，這些不是知識；白不是黑，物體以何種速度下落，何物由何物組成，這些才是知識。但是另一方面，道德和數學一樣是可以證明的，上帝的存在也是可以證明的。

  在《人類理解論》中，感覺（經驗）居於中心位置：往前，它敘述世界的特性，指向物質；往後，它產生觀念、詞語和句子。用現代人的說法，科學知識是實驗的結果，因此洛克的知識模型是物理學的而不是幾何學的。笛卡兒的知識模型是幾何學的，建立在幾條不需證明的所謂「公理」之上，經推理而產生，它不依賴於任何感性材料。但洛克的所謂知識是牛頓式的物理知識，而不是無法判定其真偽的哲學（他稱之為「形上學」）和神學。儘管經驗的知識可以追溯到培根，但自洛克以後，對科學的讚揚和對哲學的貶低便成為經驗主義的一個方面，從休謨提議將形上學和神學付之一炬，到邏輯經驗主義理論，都認為哲學的語句毫無意義，是「胡說」的判斷。

  洛克是俗界人士，他是從公民社會的角度來討論政府與宗教問題的；貝克萊則是坎特伯雷大主教，他帶著護教者的眼光來討論宗教問題。18世紀的世界是一個世俗化的世界，俗人的世界觀取得了優勢，神學家不再單純地護教，那也是一種世俗職業。喬治·貝克萊出生在愛爾蘭，在都柏林的三一學院接受教育，然後在該校任教直至1724年。貝克萊最著名的著作都發表於他在三一學院的這段時間裡，包括1709年的《視覺新論》（An Essay towards a New Theory of Vision）、1710年的《人類知識原理》（A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge）、1710年的《論消極服從》（Passive obedience or the Christian Doctrine of not Resisting the Supreme Power）、1713年的《海拉斯和弗羅繆斯三次對話》（Three Dialogues between Hylas and Philonous）和1721年的《論運動》（De Motu).1710年貝克萊受聖職為牧師。雖為神職人員，但他與那個時代的知識分子多有接觸，交遊廣泛，在倫敦入蒲伯、斯威夫特的文人圈子，在法國與馬爾伯朗士等人交往。1722-1728年，貝克萊在北慕大建立為歐洲移民和土著服務的神學院。1728-1732年在美洲傳教，然後回倫敦。

  身為主教，貝克萊卻參與那個時代關於知識的討論，他對哲學的影響多源於此。貝克萊的知識論是洛克的顛倒，他認為可見的世界依賴於人類的心靈，即知覺結構和語言，整個物理世界都存在於我們的心靈中。存在就是被感知，這是貝克萊哲學的核心觀念。從常識的角度看，人們會覺得貝克萊的判斷明顯荒謬，甚至幾乎不值一駁。但貝克萊堅持說，人真正感知到的，只能是他的神經狀態。在邏輯推論方面，貝克萊的主觀唯心主義與洛克哲學並無不同，二者的區別在於，作為「俗人」，洛克用他的知識理論為近代物理理解提供視角；而貝克萊作為當時最知名的護教者之一，則通過他的知識論，對他所說的宗教的敵人進行回擊。

  《視覺新論》隱含著神學意義，但它的觀察和解釋卻是嚴格的生理物理學的。貝克萊要討論兩個問題：一個生來失明的人在復明後第一次看視物體時，能否通過視覺分辨他以前只能靠觸覺知道的物體的形狀？心靈怎樣判斷距離、大小和位置？觸覺、視覺和聽覺是不同的感覺，一個人可能對另一個人的聲音很熟悉，但見不到他便不可能辨認那個說話的人，聽覺無法產生形狀；把諸種感覺複合成一個物體，是經驗長時間的結果。《人類知識原理》和《海拉斯和弗羅繆斯三次對話》是他對非唯物主義所做的論證，他接受洛克關於詞語代表觀念的看法，但認為一般的詞（如「顏色」「三角形」）只是類名，而不是事物共有特徵的概括，因為自然界只有單個的物體，而沒有一般的顏色或形狀。洛克認為形狀、廣延、硬度是物質的固有特性，顏色、氣味則是物質作用於感覺器官的結果。因此物質或物理的世界是無色無味的。但貝克萊認為，就像氣味是感覺材料一樣，形狀、堅硬性也是感覺材料，只是所作用的感覺器官不同而已。嚴格地說，我們只知道感覺，世界只是由感覺材料構成的，因此物質的概念被取消了。沿著洛克的思路，無聲無味的物理世界遵從物理法則，人的感覺世界則五彩繽紛；沿著貝克萊的思路，物理世界雖是主觀的，卻也是有彩的，多彩的世界是上帝的造物。

  經驗主義的第三位人物是休謨，他追隨洛克，試圖用實驗的方法建立關於人性的科學。他的人性科學分為知識、情感和道德三個部分。《人性論》（A Treatise of Human Nature）在1739-1740年發表後受到冷遇，但是在1748發表的《人類理解研究》（An Enquiring Concerning Human Underst anding）和1751年發表的《道德原則研究》（An Enquiring Concerning the Principles Morals）中，休謨對他的觀點做進一步闡釋，這是休謨學術生涯的第一階段。在後期的學術生涯中，休謨關注歷史和宗教問題，寫作《英國史》（The History of England)(1754-1762年出版）、《宗教的自然史》（The Natural History of Religion)(1757出版）和《自然宗教對話錄》（Dialogues Concerning Natural Religion)(1779年出版）。

  休謨繼承洛克和貝克萊的觀念論，他認為感覺是印象，印象是即時的，人類心靈對此是完全被動的；觀念是印象的微弱意象，閉上眼睛或轉過身、或過了很久之後，關於某事或某人的印象仍然深刻，這就是觀念。觀念雖然微弱，但是心靈可以通過聯想或創造使各種觀念發生聯結，這就與印象或感覺階段不再相同。看到一隻白狗，就可能聯想到黃狗；看到一個人瞪眼睛，就聯想到另外一個人生氣，這就是觀念的創造力。一切複雜觀念都是由簡單觀念構成的，一切簡單觀念都源於印象，這是對經驗論的簡單表述。經驗是「看」或當下感受，思考則是反省經驗、產生觀念並將其聯結。

  如果說貝克萊取消了物質的獨立性，那麼休謨就撤銷了知識論的另一個基石：因果性，這似乎與洛克開始的重建知識的計劃背道而馳。因果性是指：（1）有一事則有另一事；（2）這種先後序列如此常見，以至我們會認為，它們之間的聯繫是「恆常聯繫」；（3）因果性不存在於感覺觀念以外，而存在於感覺觀念本身，外在於感覺觀念的事物，要麼不存在，要麼存在，卻是我們不知道或無法知道的，因為我們所能知道或認識的，只是感覺及其聯結而已。

  這樣，由洛克開始的經驗主義認識論似乎進入了怪圈。在洛克看來，物理學理論是對外在於我們、且不依賴於我們感覺的實在世界的描述和報導，而在休謨那裡，凡是可以知道或被報導的，只是我們的感覺世界。從常識的角度看，我們可以目瞻星辰，窮極浩瀚宇宙，但嚴格說來，我們無法離開感覺一步，因此所有關於必然性、因果性和外在世界的觀念都無法得到證明，因而是形上學的信念，應該被消除。

  經驗主義也衍射到政治理論。如果說思想討論的中心在16世紀是宗教問題，在17世紀是政治問題，那麼在18世紀關於這兩個問題的討論方式就發生了變化。霍布斯雖然比他同時代的其他人更不受宗教影響，但《利維坦》的半數篇幅討論君權和聖權；洛克則除了討論過宗教寬容之外，完全置君權和聖權於不顧，而專注於人權。經驗、理性與自由是洛克思想的基石，也是18世紀思想的基石，因此無論是古代的權威還是中世紀的權威，都不能作為社會理論的依據，依據只能是自己的判斷力（即理性）和常識。

  洛克在與菲爾默的論戰中形成了自己的思想，他撇開菲爾默的系統進行闡述，形成了作為啟蒙運動旗幟的《政府論》。菲爾默認為一切政府都是專制的，人沒有自由，國王從亞當那裡獲得權力。洛克的思想剛好相反，他說政府是人民同意的產物，人生來自由，他的《論宗教寬容》討論宗教自由，《政府論》討論政治自由，《有關降低利息和提高幣值的諸後果的一些考慮》則討論經濟自由。

  《政府論》討論了政府的起源、內涵與目的。與17世紀的同類著作相比，《政府論》用識字的人都可以讀懂的日常用語寫作，更多地與日常生活而不是古典學聯繫在一起。在洛克看來，政治權力應追求公眾或人民的利益，這集中體現在制定法律與抵禦外敵方面。討論社會秩序就要追溯它的起源，即自然狀態，但洛克的自然狀態不是政治社會發生之前的歷史狀態，而只是理論構造。他說：不管何時，只要人與人相遇又沒有公認的權威或者不承認彼此的權威，人們就處於自然狀態下，在這種狀態下人們並不是相互戰爭，而是按照理性生活在一起。自然狀態的反面是民約社會（civilsociety），有共同的法律、審判制度，有權威，有大家同意的長官。民約社會只是對自然狀態之不足的補救，相應地，自然法可以簡單地表述為：每個人都有義務保存自己，自我保存居於自然法的中心。自然法與民法的關係在於：民法只有建立在自然法的基礎上才是正當的，它們是由自然法來解釋和調節的。洛克認為，民約社會之重要，不需要用靈魂得救、美德、高貴、犧牲等概念去證明，只需要沿著自己的利益，甚至自私的利益去思考。

  洛克所謂的「利益」是人的生命和財產。生命是上天賦予的，可以說這是最初始的所有權；財產即合法的占有，是勞動所得，因此也是人身體的延伸，只有勞動才可建立所有權。這種由勞動占有財產的理論，為政府的形成提供了基礎——因為當人們結合起來進入社會時，其首要目的是保護生命和財產。民約社會是契約的結果，而契約之所以需要，是為了給數之不盡的種種爭端建立一個大家都接受的仲裁權威。所以，政治社會是人類的發明，但這個「人造物」一經產生就有了自己獨立的存在——國家一經產生，個人就不再享有自然狀態下的那種自由，而成為社會的一個成員。在洛克看來，政府是人民間，即每個人與每個人之間的契約，這叫第一契約；將立法權委託於他人，就形成第二契約，第二契約產生政府形式。政府形式的差異在於立法權：多數人立法權產生民主制，少數人立法權產生寡頭制，立法權委託於一個人就產生君主制。

  公權力主要是指立法權，司法權和行政權只是其延伸。政府形式確立後，人民的立法權處於隱蔽狀態，但它始終存在。有時候，為了共同體的利益，擁有執行權的人可以短暫地置法律於不顧。但在一般情況下，社會對於公共利益、對於擱置法律的限度總有直接的判斷。人民有權反抗暴政，因為暴君本人在反抗社會，因此實施暴政的君主是叛亂分子，而人民則是社會的保衛者。關於人民反抗的學說，上承加爾文和諾克斯，在17世紀革命時期一度復興，「光榮革命」中得到重申，但洛克以後它就在英國思想界沉寂下去，只是到18世紀末才在激進主義那裡再次迴響。

  從很多方面說，休謨是對洛克的顛覆，在哲學認識論方面，他摧毀了洛克的唯物主義，在政治與歷史學說中，他摧毀了洛克的自然法。休謨認為自然狀態是虛構的，只是用來說明問題而已。休謨認為，自然狀態下的人是野蠻而孤立的，比任何動物都軟弱；但社會可以提供幫助：通過與其他人的聯合，他就能完成自己一個人無法完成的事。此外，性慾是組成社會的動力之一，先是男女，後是家庭，最終產生出社會，這就是社會的起源。休謨也主張政治自由，他認為政治社會的出發點是保護人的安全與利益，當政府變得暴虐不再提供這種保護時，反抗便不是罪惡。好政府不壓制私人利益，相反它指導和調節私人利益，並由此產生公共利益。但一切政府都不是因為人們的同意才形成的，政府形成於侵犯。人性本身與契約論並不相容：被統治者通常認為自己生來就應該服從某個權威，反對權威不是本性，而是煽動的結果。所謂自由的政府，其實只是權力得到合理分配的政府，權力在君主（國王）、貴族（上院）和平民（下院）之間合理分割，防止了任何一方獨占。

  休謨認為，通過改革而產生自由政府，這只是一種幻想，它過高估計了理性的能力。社會是一個連續體，它需要秩序與和平，也需要穩定的政府，即便像專制政府這樣的政體，如經驗已向我們展示的那樣，也會有它的合法性。習慣是人生最偉大的指南，理論家應該研究他們已經習慣了的政府形式，探討它何以有權威。劇烈的改變不會產生預期的結果，人們應該在利益、見解和習慣而不是從理性中尋找政治的基礎。明智的政治家對歷經長久而保存下來的東西總是心存敬意，變革應融入傳統的框架，才不會使社會陷入動亂。政策的後果往往無法預料，而經驗才能提供指導。在政治領域，與其追求理想，不如規避教訓。從這些思想里，我們看到了休謨的保守主義特徵。

  18世紀英國思想的另一個特徵是情感主義，但情感主義也屬於經驗主義範疇，在情感主義視野下，「善」與「美」只是一些情感狀態，或是別人在我們心中所喚起的令人感激和敬畏的行動，換句話說，是一種體驗。「善」與「美」的根源在心，其研究方法是內省。沿著這個思路繼續向前，避苦趨樂就是人的本性，它只是經驗的總結，並不需要到日常體驗之外去尋找證明。再往前跨一步，所謂政治與法律的好壞、社會的變革等等，都應該以此為標準進行評判，經驗向人們提供了標準；就連伯克，當他討論「崇高」時，也擺脫不了情感主義的框架。

  情感主義的重要代表人物是莎夫茨伯里伯爵（Earl of Shaftesbury），他是復辟時期重要政治家莎夫茨伯里一世的孫子，思想方面師承洛克，而洛克恰恰在政治上是受莎夫茨伯里一世庇護的。莎夫茨伯里的主要作品有《德性或功德探究》（Inquiry Concerning Virtue and Merit）和《論特性》（Characteristics of Men,Manners,Opinion,Times），在其中，自然情感是核心概念。按莎夫茨伯里的說法，人有三種情感：第一種對公共利益有促進，第二種對自我利益有促進，第三種則對前兩種情感起阻礙作用。一個完美的德性，應該消除第三種情感，又使前兩種處於平衡之中。自私是一種常見的惡，它是由第一種情感太弱而第二種情感太強引起的；高尚存在於愛、感激、慷慨、寬厚、慈悲這些偉大的情感中，高尚者分享別人的快樂，同時思考自己的生活。仁愛（benevolence）是最高程度的善，仁愛給人以完美的安寧和平靜，善良的人有豐富的情感，有友誼、善意和寬厚。

  在沙夫茨伯里看來，宇宙巧妙而和諧，人應該在宇宙中過有德性的生活。宇宙本性就確定了對與錯的標準，人應該通過對宇宙本性的認識來尋找自己的行為準則。如果能實現宇宙大系統所規定的使命，那就是「德性」或「善」。善是一種增加公益的傾向，一個人只要有這種傾向，即使沒有表現出來，他也是善的。對待世界有壞的態度和好的態度，前者把事物看成是不完美的、罪惡的，後者則接受和樂見所發生的一切。雖然不幸會時時發生，但一個人，如果能分辨哪些東西依賴於自己而哪些不是，哪些東西可以被控制而哪些不可以，那麼這樣的人就是幸福的，他會平靜地面對所有那些東西並只做自己可以控制的那部分，由此而保護著自己心靈的完整、平安和純潔。一個能正確理解自己的人，他的情感會超越家庭和環境，而達到對人類的無私的愛。可見，與霍布斯的是人皆自私的理論相反，莎夫茨伯里的倫理學理念是仁愛與和諧，這種理念對巴特勒、哈奇遜以及18世紀的法國和德國思想都有著重要影響。

  巴特勒在牛津受教育，後來出任布里斯托主教和坎特伯雷大主教，他的主要著作包括1726年的《十五篇布道》（Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel）和1736的《自然宗教與啟示宗教的類比》（Analogy of Religion,Natural and Revealed）。作為基督教的辯護士，巴特勒認為聖經的原則與自然進程所體現的原則其實是同一的，而上帝是這兩種原則的創造者。可見在神學方面，巴特勒是18世紀的自然神論者。在倫理學方面，巴特勒認為德性服從於人的本性，而人性遵從自愛和良心這兩個原則：自愛追求自己的利益，良心則判斷孰是孰非。人的行動有低級動機與高級動機、低級原則與高級原則之分。在有德人那裡，動機與原則擺正了關係，正如他自己所說：「良心決定什麼樣的行動是正義的、公正的和善的，什麼樣的行為是邪惡的、錯誤的、非正義的」；「如果我們懂得了我們的真正幸福，那麼良心和自愛就使我們殊途同歸。」

  弗朗西斯·哈奇遜（Francis Hucheson）是蘇格蘭啟蒙運動的代表人物，也是情感主義的重要代表。哈奇遜出生於愛爾蘭，在格拉斯哥接受教育後於1719年返回愛爾蘭，建立都柏林研究院。1729年哈奇遜出任格拉斯哥大學道德哲學講座教授，對斯密和休謨都有過很大影響。他的《我們關於美和德性觀念的起源的研究》（Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue）(1725年）和《論激情與感情的本性與行為，論及對道德感的闡釋》（Essay on the Nature and Conduct of the Passions)(1742年）是兩部代表作。其中他繼承莎夫茨伯里的觀念，認為道德是內在的，其根源是仁慈；道德感是在個體經驗中逐漸產生的，它使人更加仁慈，而尊重和關心他人則會使人們更加幸福。他認為宇宙是上帝的設計，設計本身就是為了善和幸福，「自然秩序向我們指出我們真正的幸福和完美，它們自然地引導我們，就像土壤、陽光和空氣這幾種自然力讓植物生長並達到其物種的完美一樣」。他還說：「適度的情感和愛是無害的，它們中的許多簡直是可親的，是道德上的善：我們具有感覺和情感，引導我們走向公共的善，也朝著個人的善，走向德性、走向其他種類的快樂。」他認為激情和貪慾不是自然情感，它造成傷害、憎恨和惡意，因而是惡毒的情感；同情、憐憫和祝福則是美好的情感，這些是人身上的善，我們應理解並尋找這些情感，並將其釋放。在哈奇遜思想中有一些基本概念，那就是公共利益、自然法、自然權利、契約、公權力等。

  作為18世紀最重要的哲學思想家，休謨也討論道德本性問題。在1740年出版的《人性論》第二卷中休謨指出：說某種行為是好的、正當的、理性的或合理的，並不是因為這種行為符合理性原則，而只是因為它表達了人類的某種「傾向」和「癖好」，總之，只表現人的一種好惡而已。說一個行為好，是因為想到了這個行為人就覺得愉快，反之就覺得痛苦，歸根結底，事情僅此而已。倫理學和政治學不同於邏輯學和數學，也不同於實踐科學，它們屬於第三種情況，即價值判斷，其中包含許多無法證明的因素。在這兩個領域，起關鍵作用的是「習俗」；習俗分為兩種，一是主持公道的習俗，二是判定正當性的習俗。這樣，休謨就把政治和道德的分析指向日常生活和歷史，即個人的日常體驗和群體的生活。休謨否認自然法學說，同時又懷疑上帝的存在，他說宗教的真理屬於情感領域，在道德和政治領域，只存在欲望、癖好和習慣。他認為功利主義是不能成立的，因為人的情感和癖好就不是功利的，人的行為也不見得全都是追求快樂，不能把同情和仁愛完全歸於快樂。

  亞當·斯密的《道德情操論》中也包含情感主義色彩，其中說任何行為都出於情感，全部的善惡都屬於情感，個人會有感激、憎恨、愉快、痛苦這些感受，而正常人體會的同樣的情感就是「共感」，共感是我們的道德基礎。但這樣來理解人類還不夠，只有更高的自愛與自尊，而不單單是同情心或對懲罰的恐懼，才是人類道德行為的核心。因此，在斯密看來，道德情操不意味著基督教的鄰里之愛或人類之愛，而是一種積極的、正面的、紮根於公民生活之中的對榮譽、崇高和尊嚴的愛。

  經驗主義在18世紀英國思想的不同領域都有表現。在薩維爾、博林布魯克和布萊克斯通以及伯克那裡，我們看到不同於洛克的另一種經驗主義。喬治·薩維爾認為：在政治問題上很少有所謂普遍原則，人們選擇什麼樣的制度、制定什麼樣的政策都是出於權宜考慮，「原則」只是黨派利益的表達而已——它像釘子，用來掛自己中意的事物。機構與原則一樣，也時時處於變動之中；法律與政府之好壞，取決於指導它的人所具有的智慧。好的政治家能在自由與權力之間謀取平衡，他能擴大權力以應付變化，也能有足夠的力量維持秩序。

  在人民、國王與國家的關係上，薩維爾的想法十分有趣，他說：沒有國王，國家仍能存在，但沒有人民，國家就不存在。但這不等於說人民就是至上的，雖然從理論上講國家的統治基於被統治者的同意，但在關鍵時刻必須給領導人以至上的權力，才能保證國家免於毀滅。合格的政治家就像是在洶湧大海中航行的船隻的壓艙人，他不讓航船向任何一方傾斜。薩維爾的主要著作是《壓艙者的特性》（Characteristics of Trinmer），他認為政府必須順應內在的壓力，做不到這一點，憲法和強制都沒有用。20世紀美國政治學家薩拜因說：薩維爾的「政治智慧超過了他同時代的任何其他英國政治家。……誠然，他幾乎並未創立什麼政治理論，也幾乎不可能有什麼政治理論，在17世紀喜歡搞黑白分明、以講絕對權利與義務為特點的那個時代背景之下，要創立政治理論和主張搞一套政治理論，對他來說是辦不到的。然而他那有節制的性格，願意妥協的態度，隨時審時度勢地判斷是非，則為18世紀定下了調子。他對『根本原則』的猛烈攻擊，同洛克對天賦觀念的抨擊一道，成為休謨自然權利學說中的經驗批判主義的前提」。

  博林布魯克子爵和布萊克斯通從另一個角度討論英國憲政傳統中的中和與平衡特徵，而且認為這是自由的基石。在博林布魯克看來，英國憲政僅僅因為它同時含有君主制、貴族制和民主制的因素，才成為自由的憲法。他認為自由要求每一個公民服從憲法，以使私人利益從屬於公共利益。布萊克斯通是法學家，研究英國的普通法，在他的《英國法評論》（Commentaries on the Laws of England）中有兩個核心概念，一是權利，二是侵權。他認為權利只指個人權利，公共權利並不存在；雖說政治或公民自由是憲法的目的，但自由作為權利是由法律賦予的，因此只存在法律範圍內的權利，並且只有議會才擁有統治權，而議會是由國王、貴族和平民共同組成的。布萊克斯通認為英國立法權被委託給議會中的三個互相獨立的機制，即國王、上院和下院。英國政府的特色在於政權各部分可以相互審查，把君主制、貴族制和民主制都包含在憲法內，由此最大限度地保障了個人的自由。這是一種完美的組合，它防止對社會進行毀滅性的打擊。布萊克斯通反對洛克學說，反對那種把人類拉回到自然狀態、用暴力瓦解現有政制而恢復到原始狀況的設想。他對英國憲政的這種看法，得到伏爾泰（Voltaire）和休謨這些啟蒙思想家的共鳴。

  伯克不是講壇學者，而是政治家，在這一點上和哈利法克斯、博林布魯克一樣。伯克長期從政，曾任下議員30年。他的寫作基本上是時政性的，並無體系，但他反對用哲學家的藥方來改造社會，從而顛倒理論與實際的關係；他認為理論是學者自己的事，政治行動是現實環境的產物。伯克從實踐的後果方面斥責理論，在他看來，法國革命最大的惡是走極端，體現了理論對無限多變而不可預測的現實環境的傲慢與蔑視。

  伯克認為指導政治的最高原則是審慎，當實踐與理論發生爭執時，前者應替代後者。環境與習慣決定政府的形式，環境改變了，形式也應該改。維持國家，須遵循一種「成長的原則」，溫和的改革也為進一步改革留有餘地。社會是人造的產物，卻不是理性設計的結果；社會沿習俗而行進，它是適應的結果。社會之產生，並非為了保護權利，道德、宗教、文明這些東西都遠遠高出於個人權利；權利本身只是歷史的產物，而不是上天所賦。由此推斷，英國政體是最好的，因為它永遠為「成長」留有空間。英國政治制度體現著國王、貴族和平民間的平衡，它是在漫長的歷史中慢慢形成的；英國政體是一種約定俗成，習慣比財產、政府和權利都更具權威性。

  關於政治制度，伯克認為它不是由理論家發明出來的，而是在不斷地總結政治活動的經驗教訓中逐漸產生出來的，人們對這個過程應該抱一種崇敬的態度。制度是需要改變的，而且也確實在改變，但它的變化是緩慢的，而且必須與習俗也就是傳統相一致，符合本國的歷史精神。在伯克看來，習慣與傳統不是負擔，而是通向自由的大門；社會是契約，也是一種合夥關係，「由於這種合夥關係的目標不經過許多代就不能達到，這就不僅是活著的之間的合夥，而是生者、死者和將出生者之間的合夥關係。每一個特定國家的每項契約不過是永恆社會的偉大原始契約的一個條款，依照由神聖誓言批准的固定盟約把低級的自然狀態同高級的自然狀態聯結起來，把有形世界同無形世界聯結起來，這一神聖誓言支撐著一切肉體的和道義的本性，使它們各就其位」。伯克對國家、對社會持這種傳統主義的、漸進主義的態度，在他的政治理念中，穩定和秩序是核心因素。正因為如此，他對法國大革命十分厭惡，認為它破壞了世代之間的合夥關係。這種經驗主義的政治理念在英國有很大的市場，與法國那種追求完美和追求理想的政治態度截然相反。

  經濟學在17世紀還是關於節儉的技巧，到18世紀成了如何增加財富、改善個人和國家物質狀況的理論。配第把政治經濟學說成是「政治算術」，提出一種與古代和中世紀道德理論不同的生活見解。財富問題成了18世紀經濟學說的關鍵詞，國家力量的大小、國民生活水平的高低都取決於財富的多少。增加財富應該是政府政策的目標，為此應該擴大殖民地，促進海外貿易。學醫出身的曼德維爾（Bernard Mandeville）對此做了個有趣的闡釋，1705年他匿名發表《蜜蜂寓言》（Fable of Bees），借用蜜蜂討論財富積累的問題。在他虛構的蜜蜂社會中，每個人都追求私利、貪圖享受和揮霍，結果，社會處於繁華狀態，人人都有工作做。後來人們不去追逐利益而去追求美德，卻導致商業蕭條、國家羸弱，無力抵禦外敵。製造業、工藝和技能都荒廢了，可見，追求享受導致繁榮，節約和儉樸導致衰退。

  曼德維爾的看法受到莎夫茨伯里、哈奇遜和貝克萊等人的猛烈批評，但18世紀下半葉卻在休謨、弗格森和斯密的著作中得到迴響。休謨從1754開始出版六卷本的《英國史》，其中對17世紀英國革命做出自己的解釋。在他看來，英國革命的歷史不是爭取自由的歷史，而是在迷信和宗教狂熱的支配下發生的狂暴行為，由於雙方不能達成妥協，結果使一個國王成為犧牲品。他認為英國歷史上充滿宗教狂熱，由清教思想支撐的革命，看起來誠實，其實是對美德的破壞。按照他的說法，在革命爆發時，社會已進入商業時代，但宮廷和議會還控制在宗教狂熱分子手中，於是社會矛盾加劇了，導致戰爭發生。

  休謨認為從歷史中可以得到教訓，即政治的秘訣存在於平衡妥協之中，但平衡和妥協不是想像出來的理想狀態，而是起源於商業。商業社會催生了文雅社會，改變了社會風俗；商人們進行談判，對自己的立場留有餘地，同時又願意傾聽別人，這些東西比什麼都更重要。休謨評判歷史，用商業、審慎、平衡和文雅做尺度，凱利評論說：「他的文章充斥著對人類特性和民族特性的反思，對政治的興衰和對藝術、科學的反思。」

  弗格森（Adam Fergusson）也對歷史進行解釋，他通過《市民社會史》（An Essay on the History of Civil Society），試圖對文明進程做總體勾畫。他將人類歷史看作自然史與社會史的統一：自然史是上帝創造的，社會史是人創造的，上帝為人類設計了總體的進步目標，但因為人性的弱點，社會史進步體現出波折起伏。不同的文明有不同的道德理想，不過由追求自我利益而推動的商業社會的成長，能促進人類在自我保存方面的進步。當然，商業既可以促進社會繁榮，也可以瓦解社會風尚，而終極的天意秩序則能夠解決這種明顯的矛盾。顯然，弗格森的思想自身也是矛盾的，他帶有啟蒙運動所特有的複雜的進步觀。

  愛德華·吉本是那個時代最重要的歷史學家，他的六卷本《羅馬帝國衰亡史》（The Fall of Roman Empire）第一卷出版於1776年，最後一卷出版於1787年，前四卷記述500年的歷史，後五卷則記述約1000年的歷史。他的作品旨在探討羅馬帝國衰亡的原因。在他看來，帝國的持續擴張帶來了巨大的異質文化，銷蝕了羅馬的獨特精神，財富和東方的生活方式帶來腐敗，這些是羅馬衰亡的最主要原因。此外，基督教給羅馬帶來了偶像崇拜，也帶來了東方的隱修制度，人們變得輕信、迷信而蒙昧，這些都加快了羅馬的衰落。

  亞當·斯密是把曼德維爾的「蜜蜂國」思想發揮得淋漓盡致的經濟學家，儘管他從道德的角度倡導人類德行，但他認為人性天生自私，自由的市場競爭利用人的這種自利本性，可以在經濟學層面上降低商品價格，提供更多產品，從而造福於整個社會。他說：「我們不能藉著向肉販、啤酒商、或麵包師傅訴諸兄弟之情而獲得免費的晚餐，相反的我們必須訴諸於他們自身的利益。我們填飽肚子的方式，並非訴諸於他們的慈善之心，而是訴諸於他們的自私。我們不會向他們訴諸我們的處境為何，相反的我們會訴諸於他們的利益。」

  「因此，由於每個個人都會盡力把他的資本用以支持並管理國內的產業，這些產業的生產於是便能達到最大的價值；每個個人也必然竭力的使社會的年收入儘量擴大。確實，他通常並沒有打算要促進公共的利益，也不知道他自己促進了這種利益至何種程度。由於寧願支持國內的產業而非國外的產業，他只是盤算著他自己的安全；他管理產業的方式在於使其生產的價值能夠最大化，他所盤算的也只是他自己的利益。在這些常見的情況下，經過一雙看不見的手的引導，他也同時促進了他原先無意達成的目標。不出自本意並不意味著會對社會有害。藉由追求他個人的利益，往往也使他更為有效地促進了這個社會的利益，而超出他原先的意料之外。」斯密在這裡說的是：利用人的私利心可以最大化地促進社會的利益，這樣一種「道德情操」逐漸成為18世紀思想的主流。與16、17世紀的宗教道德相比，追求個體幸福代表著思想史上的一大轉向，而這也意味著功利主義時代的來臨。

  就在斯密出版《國富論》的同一年，1776年，傑里米·邊沁發表《政府片論》（Fragment on Government），功利主義正式誕生了。當然，如果把「快樂」理解為「功利」，那麼功利思想在古希臘就有了，不過直到18世紀，隨著世俗化的發展，功利主義才成為一種流行的意識形態。功利主義在思想方法上是個人主義的，所謂追求「最大多數人的最大幸福」只是一種推論。在18世紀，連神學也帶上了功利主義的色彩，例如神學家、聖經學家約翰·蓋伊（John Gay）就認為，生活幸福是人類的義務，否則如何能解釋得救和永生？上帝希望人類幸福，給予它美德的標準。

  邊沁關注法律與社會，他認為許多法律和政府政策是腐敗而無用的，應該予以改變。但衡量其無用、腐敗的標準是什麼？是功用（utility），它們不能帶來普遍的社會福祉，甚至造成不幸。邊沁認為人類受兩種情緒支配：苦與樂，趨樂避苦是人的天性。促進人類幸福的行為和制度是好的行為和制度，因為它們帶來快樂；妨礙人類幸福的行為和制度是壞的行為和制度，因為它們帶來痛苦。在邊沁看來，政府的原則不是契約，而只是需要。契約的用途是什麼？是保護權利，為什麼要保護權利？因為權利保障幸福。行為的對錯取決於其後果的好壞——好壞即樂苦。苦樂是可以通過科學或理性的方法衡量或計算的。1789年，他的另一本重要著作《道德與立法原則導論》（Introduction to Principles of Morals and Legislation）的法文版在法國出版，但30年後才在英國出版英譯本。在這本書中，他認為英國的法律只是不同時代的東西堆積起來的大雜燴，應該按照功利原則進行改變：「功利原則指的是：當我們對任何一種行為予以贊成或不贊成的時候，我們是看該行為是增進還是減少當事者的幸福……,我說任何一種行為，因此不只是說個人的每一個行為，而且是說政府的每一個措施。」生活環境與衛生、教育與就業機會，是這些構成了人的幸福，因此應該用國家立法來制定政策，使人們容易獲得這些東西。邊沁說制度好壞只與個人體驗有關，與歷史或傳統無關，他主張用功利原理對社會進行改造；通過對功利原理的闡釋，邊沁提出了他的社會改造計劃，其中包括對政治與法律制度的改造。

  激進主義同樣也致力於改造英國的政治與法律制度。激進主義產生於18世紀60年代，它繼承了17世紀革命時期的平等派思想，又受到功利主義的影響，要求進行議會改革甚至實行普選制。一般認為，威爾克斯與《蘇格蘭人》報事件是英國激進主義運動的起點，托馬斯·潘恩的《人權論》是英國激進主義理論的集大成；在二者之間，有幾位激進主義的代表人物。

  理察·普萊斯是一個百科全書式的人物，一位複雜的思想家。他身兼教士、非國教徒、改革派、共和派於一身，雖然主要身份是宗教人士，卻熱心世俗事業，支持美國革命，支持改革運動；他也是一位道德哲學家，還寫過統計學著作。在宗教方面，他與普里斯特利同屬一神論派。1776年，他發表《公民自由、正義以及美洲政策觀察》（Observations on the Natural of civil Liberty,the Principles of Government,and the Justice and the policy of the War with America），反對原罪說和道德懲罰論，相信人性是可以完善的，這本書受到了衛斯里、伯克等人的批判。1784年的《美國革命的重要性及其對世界利益的提升》（Observations on the Importance of the American Revolution and the Means of Rendering it a Benefit to the world）以及1789年的布道演說《國家之愛》（A Discourseson the Love of our Country）點燃了他與伯克圍繞法國革命的論戰，這位開明的宗教人士既支持法國革命又支持美國革命。他的倫理學著作包括1757出版的《道德主要問題評論》（Review of the Principal Questions in Morals），其中贊成巴特勒和康德的義務倫理學說法，反對哈奇遜的理論，他不承認情感的重要性，認為在有道德的行動中，理性是唯一的指導。他的《英國人口論》（Essay on the Population of England）對馬爾薩斯有直接影響。

  約瑟夫·普里斯特利是又一位重要的激進主義者，他和普萊斯一樣以神職為業，但也是啟蒙主義者和自然科學家，一生寫了150多部書，是一個著名的化學家。他將科學與啟蒙、有神論與唯物論結合在一起，表現出與那個時代其他知識分子的不同之處。他認為理解自然能夠推進人類進步，同時又有助於基督教的千年福音。他相信言論自由和宗教寬容，主張不同信仰的平等權利。他支持法國革命，是密爾和斯賓塞的先驅。他相信宗教和倫理能夠被科學證明；在《公民教育論》（Essay on a Course of Liberal Education for Civil and Active Life）和《歷史與一般政策講座》（Lectures on History and General Policy）等著作中，他主張教育要滿足實踐的需要，倡導課程改革。

  普里斯特利的宗教思想集中體現在1772-1774年出版的三卷本《自然與啟示宗教原理》中（Institute of Natural and Revealed Religion），這本書後來成為一神論教派的標準讀物。按照他的說法，上帝是按照自然規律創造世界的，真理必定與人對自然的經驗相契合。他對宗教的理解與對自然的理解是一致的，上帝與「上帝的設計」（即自然）由此而結合在一起。與18世紀其他啟蒙思想家一樣，他否認奇蹟、否認耶穌的神性，主張回到原始基督教，改造當前這個腐敗的社會。

  普里斯特利大量介入政治和宗教論戰，在《論政府的第一原則》（Essay on the First Principles of Government)（1768）中，他為現代自由主義爭取權利。他把政治自由與公民自由區分開，贊成擴展公民權利；他區分私人領域與公共領域，認為教育和宗教屬於私人良心問題，不在政府的管轄範圍內。作為科學家，他認為科學可以提升人類的幸福與安全，而他理想中的科學家則是富蘭克林。1770-1780年代普里斯特利寫作了多本哲學著作，他不承認身心二元論，認為世界都是由物質組成的，靈魂不可被研究，因為它由神聖物質組成。他向法國的無神論和休謨的懷疑論開戰，堅稱物質與上帝可以共存。他承認因果律，但因果律是由仁慈的上帝創造的。普里斯特利支持法國革命，引起皮特和伯克的不滿，皮特稱激進派企圖顛覆政府，伯克則說自然科學家（包括普里斯特利）與法國革命有聯繫，他們對待人類社會的態度與對待試管中的老鼠無異。這裡有一個非常有趣的矛盾現象：作為世俗政治家的伯克，他反對科學、堅信宗教是社會的基礎；而作為非國教牧師的普里斯特利則說宗教不是社會的基礎，它只是一個私人的領域！

  托馬斯·潘恩是激進主義最重要的理論家，也是美國革命和法國革命最堅定的擁護者。潘恩並不主張無神論，他雖然認為《舊約》講述的都是一些猥褻和殘忍的故事，《新約》則無法驗證，但他承認上帝是宇宙的創造者，是道德真理的象徵。他最重要的三部著作是為支持美國革命而寫的《常識》（Common Sense），為倡導英國改革而寫的《人權論》（Rights of Man），為宣傳自然神論而寫的《理性時代》（The Time of Reason）。他在《常識》中大聲疾呼美國獨立，為美利堅共和國的誕生立下汗馬功勞；他在《人權論》中批駁伯克的保守主義，抨擊英國政治制度，主張激進的政治改革。《理性時代》是他逃亡法國以後發表的作品，其中對基督教的一些基本教義進行無情的攻擊，引致許多基督教衛護士的強烈反彈。特別值得注意的是：儘管潘恩的政治立場在英國是屬於最激進的，但在法國他卻趕不上形勢的激變，雅各賓派將其視為反革命，投入監獄，幾乎被處決。確實，英國的激進主義到法國就顯得不激進了，連潘恩這樣的英國激進派都無法適應法國的政治文化。

  威廉·葛德文（William Godwin）出生在不服從國教者家庭，和許多社會評論家一樣選擇記者和小冊子作家作為職業。他的《政治正義論》（Enquirg Concerning Political Justice,and its Influence on General Virtue and Happiness）（1793）和潘恩的《人權論》一樣，是對伯克兩年前發表的《法國革命隨想錄》的反駁。受法國思想家愛爾維修、霍爾巴赫的影響，葛德文相信人的自我完善的能力，相信人類將在理性的指導下走向進步。他的思想幾乎是由兩個相互矛盾的信念支撐的：一方面，他認為政府或政治社會的目的是促進絕大多數人的最大幸福（這是政治正義的根本原則）；另一方面，他又發現人的不幸是環境造成的，特別是由壞風俗和壞政治造成的。這就需要根據理性的原則和進步的標準，對習慣和政治生活進行重組，而法國革命是這種重組的最重要嘗試。作為重組的結果，現行的法律、財產制度，政府乃至婚姻制度都應該被廢除。這樣他就與洛克和伯克完全不同了——他認為政府是一種惡，最終會被消滅；私有財產是導致社會不平等的最重要的原因，因此應被廢除。在他的思想中，包含著自由主義、無政府主義和共產主義的元素。

  考察整個18世紀的英國學術，就會發現「知識」、「習慣」、「道德」和「商業」是關鍵詞。知識理論受上個世紀科學革命的影響，試圖為我們認識自然提供基礎，這是對科學革命的「再思」。但在這個世紀，關於知識的最主要進展卻在於：人可以像研究自然一樣研究社會，和自然科學一樣，也存在關於人和社會的科學；科學的觀察方法一樣可以用於人與社會；而人性和習慣像感覺和推理一樣，可以為人的科學及社會的科學提供研究基礎。從同情、憐憫這些日常的感受中，可以建構關於道德的知識；從人類趨樂避苦的本能和追求有用的願望中，可以建構出關於法律和經濟的知識；從對風俗的研究中，大體可以建構出關於政府與社會的知識。迄至此時，西方主流思想一直認為商業會瓦解美德，但是在18世紀的和平環境下，日常生活的改善使一部分思想家覺得商業的出發點雖然是追求利益，卻對文雅、平和與相互寬容的市民生活有促進作用，也可以說是商業促進了美德。這個思想，與經濟學的發展相關。