第五篇 思想、文化與教育 第一章 中世紀政治思想

  在中古西歐社會，基督教的神權政治文化傳統，將國家與教會都看作是神的統治機構，教會負責拯救人類的「靈魂」，而國家則負責統治人類的「肉體」。從「靈魂得救」高於「肉體生活」的信條出發，又主張教權高於俗權，包納著教、俗權「二元相分、對立」的意向，但在中古前期，由於教權弱小並依附於王權，這樣的意向尚處於沉潛狀態，而其中神權國家觀的軸心——「王權神授」的理念則得以張揚。基督教的這一神權政治理念可謂源遠流長，《舊約全書·申命記》的第十七章，已載有摩西要求以色列人讓耶和華神為其選立國王的告誡，《新約全書·羅馬人書》第十三章則對信徒宣稱，任何權柄皆為神所命定，故應對世俗權威恭敬服從，否則就是違抗神命而受到懲罰。在《舊約全書》的「撒母耳記」、「列王記」等不少章節中，還載有耶和華神為以色列人、猶太人選立國王的傳說。

  朗格蘭的作品《皮埃爾的農人》，正是在這種尖銳的社會矛盾和普遍的不滿情緒中問世的。

  威廉·朗格蘭（William Langland）出生在赫里福特郡的勒德伯雷，關於他的生平材料很少。他的父親可能是農夫，而他自己是受過教育但沒有聖職的教堂助理人員，曾經在倫敦待了很長時間，生活貧苦。《皮埃爾的農人》是一首頭韻體的長詩，這首詩有幾個版本，以1377-1379年的版本最為完整，約有7500行。在這首詩中，作者採用了中世紀文學通用的手法，以夢境開始：夏日的早晨，詩人在馬爾文山上入睡。他夢見一片平原，東邊有真理城堡，西邊是灰暗的塔樓，裡面居住著罪惡。平原上聚集著各種身份、階層和職業的人：國王、騎士、僧侶、商人、手藝人、農夫、乞丐、小丑等等，他們是奔走於真理與罪惡之間的人類的代表。上流社會充滿著欺詐、傲慢、奢侈、嫉妒、憤怒、貪婪等，其中很多人開始懺悔，尋求真理但又找不到路。這時，農夫皮埃爾出現了，他已為真理服務50年，來為人們指路，但他先要耕完自己的土地。一些香客前來幫助，有人提議讓他們來禱告，皮埃爾以飢餓來嚇唬他們。乞丐和勞動者抱怨工資低，暗示當時國家的強制勞動立法。「真理」帶信給彼爾斯，發放免罪符，在與牧師關於免罪符的爭論中，皮埃爾聲言要放棄勞作改做祈禱苦行生涯。詩人在皮埃爾的談話里，展示農民和僱工的貧困景象和深重災難，詩中生動描寫道：「勞動者沒有土地維生，只能靠雙手活命」；「因無錢就餐，只能以過時的蔬菜充飢」；「在匆匆行走中飢腸轆轆，抓些廢棄之物來充飢；如此受肚子折磨，以至於他雙眼淚涌。」詩人還夢到皮埃爾去找尋「良善」、「甚善」和「至善」，以許多寓意形象來體現自己尋找社會公正、進步的心境。

  到了公元4-5世紀時，「王權神授」的理念又被早期教父們所弘揚。其時，深受羅馬帝國君主政治薰陶而又被羅馬帝國的嚴重統治危機所震撼的早期教父為了拯救時世，在議定教義時著力闡發《聖經》中的「微言大義」，將其中朦朧零散的「王權神授」觀念轉化為系統的神權政治理想。按照他們的解釋，人類因「原罪」而墮落，需要神命的統治權威加以拯救，這個權威只能由上帝所設。與教會一樣，國家也是一個神權統治機構，世俗政府的權威是神批准的；上帝為了統治人間，就命定一個國王作為他在塵世的政治代表。上帝為國王設立了「職位」（Office），並「授權」給國王使其就職。國王有「上帝的影像（Image）和映象（Reflection）"，是上帝的代表（Vicar of God），是「承蒙上帝的恩典」（by the grace of God）來進行統治的「神命」的君主。苛暴的國王代表上帝懲罰人類的罪惡，仁慈的國王代表上帝施惠於民眾，任何人都須絕對服從王權的權威。同時，教會也要求國王尊重和服從「神法」，維護教會權益和社會秩序，仁慈、公正地進行統治。「王權神授」的理想在教會和君主的倡導下，在中古前期綿延不斷，並在英國深深植入社會土壤。

  「諾曼征服」後，隨著封建王權的發展和強化，也隨著羅馬教廷神權的崛起，教、俗權之爭顯現，「王權神授」的觀念因「王權派」教士的宣傳而在社會上迅速傳播。

  

  11紀末、12世紀初，當羅馬教廷否認世俗國王的「神命君主」的身份與地位、鼓吹王權服從教權的新神權主義的「教權至上」論時，英國的「王權派」教士繼續崇奉「王權神授」的政治理想，對教廷的理論與要求予以反駁。亨利一世時，教士弗琉里的休（Hugh de Fleury）曾經向國王宣讀了一篇論文抗議教皇格里哥利七世有關國王權威起源於人的罪過與王權必須服從教權的言論，聲稱這些觀點荒謬至極，與所有的權威都來自上帝之使徒的教義大相悖逆，認定王權是上帝安排的神權，因為在世俗的世界與宗教的天國中，都有神的權威及相應的神權統治制度。也正是在此時，由所謂的「魯昂的匿名者」所著的政論小冊子問世，進一步鼓吹「神命」的王權有權統治教權。據史家估計，這本小冊子是一位魯昂牧師會成員所作，在其中的《論高級教士和國王的聖職就任》一文里，作者宣稱，通過世界上唯一最隆重崇高的塗油加冕典禮，國王不僅是俗人，而且是「神授之王」，是上帝在塵世的影像，上帝授權使國王成為教會和臣民的統治者、保衛者和指導者，「值得所有人作為主要的大主教和最高主宰來加以崇拜」。而主教享有的塗油加冕典禮遠不如國王的隆重，主教為王施行此禮也說明其地位在王之下，因此就須受王統治。在其中的《論羅馬教皇》一文中，作者批駁了教權高於王權的論調，聲稱教權只可為人治療靈魂、贖除罪過，而王權則負有保護教會、統治國家的責任，是上帝對王的「授職」；「誰力圖剝奪王的這種『授職』,誰就是力圖行動來抗拒上帝的安排和命令」。

  這本小冊子產生在教皇加強幹涉英國政治之際，其論斷多指向教廷。當然這並非是偶然現象，在12世紀初，社會上就流傳著一句詩文：「狂暴的大海水勢洶湧，卻不能沖洗掉一個塗油國王的芳香。」亨利二世時，「王權神授」的政治理想在臣民中更為紮根，在《財政署對話集》前言中，國王的國庫長、主教理察·菲茲·尼爾（Richard Fitz Neal）指出，必須敬畏和服務於上帝命定的王權，「因為整個權力是吾主上帝的權力」。即便國王貪婪獨斷，臣民也不應議論或懲罰，國王的存亡興衰只是「根據上帝而不是人的判決」。在當時的宮廷中，為獲權勢而向國王阿諛獻媚的風氣極盛，王之御用文人布羅依斯（Brois）素為剛直不阿之士，對此相當反感，但他結合當時的情況仍這樣論證國王的權威：「我必須承認，輔佐吾主國王乃神聖職責，因為他是一聖者和上帝之基督，他所受的國王塗油之禮並非徒然。如誰未意識到或極為懷疑他的權力，腹股溝瘟疫和淋巴結核病的消除便確可對此作證。」可以說，通過象徵著「王權神授」的塗油加冕典禮及國王對此禮效應的宣揚，英王作為神命的最高政治權威的形象，逐步在王國中樹立起來。

  史蒂芬王統治時期，英國爆發爭奪王位的大內戰（1139-1154年），嚴重衝擊了封建王權的統治秩序，一度導致地方分裂割據的嚴重局面，從而促使人們對王權的神聖性與權威性進行思考。而在12世紀中期，教皇權威進一步拓展，英國教會對教廷的政治向心力開始加強，如何區分教、俗權的權力邊界也引起眾多關注。正是在這樣的社會背景下，醞釀出索爾茲伯里的約翰（John of Salisbury）的「王權神授」的政治學說。

  索爾茲伯里的約翰社會閱歷十分豐富，曾任坎特伯雷大主教提奧波德（Theobald）的秘書，也是國王亨利二世的朋友，並與坎特伯雷大主教貝克特、教皇猶金三世（EugeneⅢ)與哈德良四世（AdrianⅣ)等教會高層人士關係密切。他晚年在法國的夏爾特定居，1176年成為夏爾特教區主教，於1180年在當地去世。約翰才華橫溢、學識廣博，是當時西歐的一位著名學者，對基督教的《聖經》與早期拉丁教父的神學頗為精通。同時，受英國、法國初期城市文化復甦的薰陶，他諳熟希臘羅馬的古典文化，曾經研讀過柏拉圖的《理想國》、西塞羅的《共和國》和《法律篇》、維吉爾的民族史詩《伊利亞特》、普魯塔克的《希臘羅馬名人合傳》及6世紀拜占庭的《查士丁尼法典》等著名的文獻。這些使他能夠立足於基督教的神學傳統而廣泛吸收古典文化的思想營養，在反思與探討社會現實時闡發自己的政治理想。

  約翰的著述十分豐厚，有歷史著作《教皇本紀》、政治諷刺詩《恩拉替卡斯》（En theticus）、哲學論文《邏輯論》等。他在1159年撰成《論政府原理》（Policraticus）一書，則是12世紀以前中古西歐唯一的一部重要的政治理論著作，其中包含著當時最為集中的「王權神授」學說。

  與以往的神學家不同，約翰在闡發「王權神授」的政治理想時，借鑑了古代的國家觀和自然法。約翰認為。在政治中實行國王一人統治的政體，是絕對合理的，自然界常出現的「單一」治理方式即可佐證。古代哲人柏拉圖和西塞羅都強調，人的共同體（Commonwealth）應效法自然，這種古訓應當遵守。他指出，自然是國家政體的最佳模式，是人的「最好的生活指南」，蜜蜂的群體組織即是一例。在蜂群中，既有采蜜者、儲蜜者，也有驅趕寄生蟲的保衛者。尤為重要的是，蜂王負責指揮整個蜂群，否則，蜂群就難以安全生存和有序勞作。由此約翰推理道，同樣，人的社會共同體也須如此，需要由一個首領來統治。不然，其成員的生存和工作就無保障，就會陷入無政府混亂狀態，也就無公正和幸福可言。因此，國家由國王來統治才是合理的。那麼，國王又是怎樣產生的呢？約翰認為是由上帝所安排的，因為上帝是最偉大的造物主，是一切權力和恩澤的源頭。他指出，在基督教社會，上帝為統治塵世，就命定國王為最高統治者，讓他代表自己行使部分神的統治權力，「國王權力來自上帝，王權是神權的一部分」。約翰解釋說，王權之所以是神權，還在於上帝的授權並非是永久性的分權，而是臨時的賜予且常予之監督，不讓它與自己完全分離。他強調，王權統治表明的是「上帝僅通過一支下屬的手來行使這種權力」。因此，上帝對王的權力可以授予和加強，也可將之撤回或削弱。在這裡，約翰似認為血統和「選擇」原則都不能有力證明王權的合理性，只有寓王權的合理性於自然法特別是神性之中，賦予了王權以神權的內涵，才能證明國王的天然而神聖的權威。

  既然王權是上帝神權之一部分，國王擁有的權力就是一種神聖的公共權力，與「私人僅僅對其私家事務負責」不同，君主承擔的是對整個共同體的責任，他高踞於共同體之上，享有尊嚴與權威，這是合理與合法的。對此他解釋道：「因為沒有什麼比君主的需要應當被滿足而對人民更有利了，因為他的意志被發現與正義對立是不可能的。由是，根據通常的定義，君主就是公共權威，是上帝的最高權力在人間的一種影像。」正因為如此，君主就可為維護國家安全和公共利益而行使統治權力。在這方面，約翰頗受羅馬法的影響。他提出，「王的意志將具有一種決斷力量，最恰當的是，在他滿意的地方就擁有法律的力量」。對王的這種權威，人人都須尊崇和服從，不得輕視與違抗。因為「誰抵抗統治權力，誰就是抵抗上帝的命定」，就要受到嚴懲；此外，「國王為懲惡揚善，維護法律尊嚴，可以使用刀劍」。由此，約翰將叛逆國君罪（Lese Majeste）定為十惡不赦之首罪，並對此種罪行的表現作了種種界定，如欲謀害國王及其行政官員，武裝反抗國王的統治秩序，臨戰逃脫而拋棄國王，煽動民眾暴亂，向外敵提供兵甲錢穀，勸阻外國人歸順國王，有意讓囚犯越獄等等。約翰主張，對於這些罪行，應根據羅馬皇帝查士丁尼的法律處以死刑，罰沒財產。約翰甚至認為，碰撞國王雕像也應視為如此，「無論在任何時候擅自在任何程度碰撞了君主的無生命的雕像，也應受到最殘酷的死刑的懲罰，正如古人所認為的那樣」。由此他還主張實行株連法，將此類罪犯之子一同處死，以警示民眾；剝奪其後裔對其家族、親戚的財產、職位、爵位的繼承權乃至享有榮譽和誓證的權利，使之成為赤貧如洗的乞丐，並讓其永負先輩的辱名。對同謀犯和教唆者及其侍從和他們的後代，一應按此方式嚴懲。對其中的告密者，則予以寬免和恩賜。

  在證明王權政體合理和神聖的同時，約翰竭力將王權的運作納入基督教傳統神學倫理政治的軌道，提出了「王道」說與「暴君」論，從而進一步闡發了他的「王權神授」的政治學說。在他看來，王權雖系神權的一部分，但由於各個國王的品質，好惡有所不同，其實施權力時也就會有仁慈與暴虐之分，為此就應倡導「王道」政治，反對「暴君」政治。「行王道者則被視為王」，這是約翰「王道」說的一大政治命題。約翰認為，「王道」就是賢明君主治理王國的善道，而國王要行此道，就必須尊重法律，並以法律來統治國家。他指出，「在暴君和國王之間有這樣一個唯一的主要區別，即後者服從法律並按法律的命令來統治人民」。什麼是他所指的「法律」呢？約翰指出，「法律是神的贈禮，平等的模式，正義的標準，神意的反映，福祉的衛士，人民聯合與團結的紐帶，限定責任的準則，因此是抗擊惡行與破壞者的堡壘，是對暴力與所有邪事的懲罰」。這種「法律」極為抽象和寬泛，顯然是當時人所認定的那種以上帝為軸心的涵蓋萬象的自然法的真理，其中蘊含的則是教會傳統神學的倫理政治準則。據此準則，約翰認為，所謂「王道」，就是國王按照上帝旨意來保衛國家和教會，公正、仁慈地對待臣民。因此，他指出，一個賢明的君主，能捍衛共同體利益，就像蜂王那樣將劫掠蜂房的寄生蟲驅除出去；能尊重和支持教會，「廣泛地擴展宗教崇拜」；能懲惡揚善，主持正義，「貶抑高傲者而擢用謙卑者」，「對貧苦者慷慨，對富有者吝嗇」，公平地「酬報美德，懲罰惡行」。國王若行「王道」，就會像恩澤萬物的旭日受臣民景仰。他聲稱，「我相信君主是另一個太陽」。約翰認為，國王要成為一個遵循法律而行「王道」的賢明君主，既要進行自我意志的磨鍊，也要博學政術，更要敬畏和誠愛上帝，聽從神的法律。為樹立一個理想的「王道」模式，約翰還竭力在古典時代的政治史中去尋找證據。他列舉了古希臘、羅馬政壇中的賢明精幹的偉人如亞歷山大、凱撒等，以其「仁慈」、「節儉」等作為國王效法的楷模。他還以其時的英王亨利二世作為賢明君主的現實典範，讚譽其勇敢賢明的國王品格。

  在頌揚賢明君主時，約翰對「暴君」統治也作了尖銳的抨擊。在他看來，只有依法律來行使權力的人才是國王。相反，「暴君就是依靠武力統治來壓迫人民的人」，就是「使法律化為烏有和將人民淪為奴隸」的統治者。由此約翰提出了「誅暴君」的又一重大政治命題。他聲稱，暴君濫施苛政，壓迫人民，使正常的社會秩序難以維持，給國家和人民帶來災難。此外，異教國家的君主也是暴君。約翰指出，暴君是人民公敵，誅滅暴君也就是正義合法之舉，「誅殺一個暴君也是合法的」。

  然而，約翰並沒有公開申張臣民「誅暴君」的權利，他所說的「誅暴君」主張也未能進一步演繹下去，因為這與他所闡發的「王權神授」的理論基調畢竟大相悖逆。受根深蒂固的基督教神權政治文化傳統的制約，他沒有也不可能放棄「王權神授」這一固有的神權政治信仰。因此他認為，對暴君的懲罰只能由上帝的權威來行使，人不能懲處行使一部分神權的國王。也正因為如此，約翰不僅在懲處暴君的問題上，而且在對暴君本身的解釋上都陷入難以自拔的理論矛盾。故他指出：「暴君是上帝的大臣」，上帝讓他們去懲罰邪惡者，去考驗與磨鍊善良者。在約翰看來，由於上帝授予國王權力時也有懲罰臣民罪過的目的，暴君仍然是「上帝的神命之君」，是「上帝的大臣」。王權的神聖性與合法性，也不會由於出現了暴君而不存在，況且暴君也不是多數，只是在上帝讓某個國王懲罰臣民的罪惡時，王權實施才顯示出暴政的特徵。對此，他又強調，「事實上，因源於上帝，整個權力是好的」。個別的暴君並不會使整個「神授」王權的形象得以改變，「這正如在一張畫中，一種黑色或其他某種畫面本身顯得很難看。然而，作為整個作品的一部分，它又是可愛的」。

  這樣一來，對約翰來說，國王之暴政的根源反倒不是由王的品格決定的，而是臣民行邪作惡所招致的結果，故暴君的存在也是合理的，「雖沒有什麼東西比暴政壞，但即便是一個暴君的統治也是好的」。因此，約翰強調，臣民也應該服從暴君，國王的封臣更必須履行「神聖的效忠義務」，無論有何理由，「誰都不應誅殺與他以誓約或效忠義務相聯繫的暴君」。值得注意的是，約翰所謂的「暴君」概念涵蓋範圍十分寬泛。在他看來，除了苛暴的國王外，濫用職權的官員、教士和專橫的貴族乃至民眾中的邪惡者，也都屬於「暴君」之列，故他指出，「在私人之中，也有一大群暴君」。結合當時的時代背景來看，約翰「誅暴君」主張的主旨其實聚焦在如何樹立國王合法而神聖的政治權威、避免王國政治動盪之上。

  在中古前期的西歐，約翰的《論政府原理》可以說是唯一的一部重要的政治專著，其中所闡發的系統的「王權神授」的政治學說，被史家譽為「未中斷的教父文化中最成熟的理論形式的高峰」。為了滿足國王政治集權及妥當處理教俗關係的需要，約翰的學說表達了規範王權的目的，同時反映了鞏固國王的神聖權威的政治意向。

  在中古英國，還有一種「法治」傳統，主要由三種觀念或習慣組成。其一是日耳曼人的「法律」觀念。中古之初的盎格魯撒克遜人的蠻族王國從日爾曼部落脫胎而來，要依據先有的部落習俗即「法律」來統治，這種「法律」通過記憶而世代傳承，因此，「法律是被發現的、公布的、『找到的』,而不是被制定的」。國王在制定「新法」時，要派人去各地搜集已有「法律」，在貴族會議上加以討論、整理與增減，然後頒布。國王不能單獨立法，「法律」是「找到」的與共同議定的，這樣，「法律」的權威當然就高於國王的權威，國王理應遵守「法律」，「王在法下」、「法大於王」的觀念也就普遍流行。

  其二則是「封建法」的觀念。在中古英國，隨著封建化進程發展，所謂「封建法」即封建習慣也逐漸形成。在以土地分授與占有為基礎的封君封臣制中，有關占有、繼承、支助、服軍役、監護、婚姻的一整套封建習慣也逐漸約定俗成，被視為古已有之的永恆的習慣。同時，「日爾曼法」關於法律為共同體所共有、任何統治者都不能改變法律的觀念，在調節封建等級關係時仍然發生影響，「日爾曼的習慣法概念也就被輕易地吸收進那些制約作封君與封臣之間的聯繫的原則之中。」「封建法」是建立在封君與封臣之間個人「約定」之基礎上的，雙方都應按照「約定」的規則來行事，否則「約定」就會自動解除。所有這些特性，都使「封建法」也被看作是被「找到的」古已有之的「良法」，也使它被貴族用作抵制國王「暴政」的依據。這同樣可被看作是「王在法下」或「法大於王」的反映。

  其三是「神法」觀念。在中世紀的英國，涵蓋了整個基督教的信仰、教義與倫理準則的所謂「神法」，也浸潤在社會政治觀念之中。基與「神法」高於並制約著「人法」的神聖信條，基督教將國家看作是神的機構，鼓吹「王權神授」；同時也依據「靈魂得救」高於「肉體生活」的信條，主張教權高於俗權。在教會看來，上帝神命的國王當然須服從「神法」來實行公正、仁慈的統治，否則就是違背神意的「不合法」的專制暴君。

  上述三種觀念在積澱與流傳過程中逐漸融為一體，構成了一個朦朧的「法治」傳統，它並沒有作自然法和實體法、神法和人法的具體區分，而是將「法律」看作是古已有之的、體現了「神意」與「正義」、「公平」的普遍法則，既對社會成員也對君主有著至高無上的制約力。在中古之初，「日爾曼法」的確曾藉助於殘存的部落體制約束了王權，貴族會議的「集體立法」習慣及其擁有的對國王的選舉權與廢黜權，都限制了王權的發展。不過，隨著社會的變化，基督教的「王權神授」理想與封建法的效忠精神，在某種程度上消解了「日爾曼法」對王權的制約。同時，由於不存在成文法，沒有文字記載，「隨著時間的推移，日爾曼的記憶就消失越多」，社會受「舊的蠻族傳統」的影響就日益減小。

  羅馬法的傳播為英國本土的法治傳統注入了新的因素。1149年，羅馬法學家、義大利學者威卡利亞（Vacarius），應坎特伯雷大主教提奧伯利特的邀請到英國牛津開羅馬法講座，在英國開啟了羅馬法的風氣。12世紀的格蘭維爾和13世紀的布拉克頓等法學家，都程度不同地吸收了羅馬法的政治原理。羅馬法強調君主的意志就是法律，宣揚「君權至上」的法理原則，這對日耳曼「王在法下」的法律傳統和封建法的習慣構成了有力的挑戰，使得法學家們在審視君權的地位時常常作出前後牴牾的表述。此外，羅馬法中一些彈性的原則也給當時與日後英國的君主政治帶來相當的影響，例如，羅馬法主張，凡向所有人征取稅物應該徵得所有人的同意，但如果君主說明了此舉的必要性，那臣民就必須支持。這一原則為日後君主通過議會徵稅提供了有利的法理依據。

  基督教「神法」中的「王權神授」主張，實際上也多有利於王權發展而為君主所援用。依照這種主張，國王是「承蒙上帝的恩典」來統治的、終身在職的「神命」之君，任何人都必須服從。即使國王是昏君暴君，也仍然是「神命」君主，懲罰君主只能由上帝實施。不過，隨著社會變化，「王權神授」的觀念逐漸弱化，「法治」傳統的世俗色彩日趨濃烈，產生了一些著名的法學家以及相應的法律和政治學說。

  其中格蘭維爾（Ranulf de Glanvill）是12世紀英國著名的法學家，在亨利二世時期步入政壇。1163-1175年間，他先後任約克、沃里克、萊斯特、蘭開郡等地的郡守，並曾作為王室調查團成員赴地方懲處官員腐敗，也曾率軍攻打蘇格蘭。1176年被任命為王家法官巡查北部巡視區辦案，1180年升任王國宰相。正是在他的策劃和支持下，亨利二世順利完成了司法改革。1189年亨利二世去世後，格氏被新王理查一世剝奪職位而受監禁，在繳納1.5萬鎊巨額罰金獲得自由後不久去世。

  亨利二世統治時期，國內政治一度動盪，國王權力迅速強化，司法權拓展，這些都促使格蘭維爾進行思考。在此基礎上，他撰寫了《英王國的法律及習慣》一書，提出了鞏固王國統治秩序的「法治」主張。

  在《英王國的法律及習慣》一書中，格蘭維爾極力用法律為國王的政治權威辯護。在他看來。法律無外乎是「正義」、「公平」的象徵，是除邪扶正、穩定社會秩序的強大武器。他指出，國王不僅應以武力鎮壓反叛者，「也應當配置法律和平地統治其臣屬和他的百姓」。他聲稱，通過這樣的統治，「我們的最傑出的國王就可以在和平與戰爭時期，用他正義之手的力量，粉碎暴烈的與失控的橫蠻舉動；用他的公平的權杖，為恭順者和服從者主持正義」。格蘭維爾還強調，「我們的最傑出的國王」通過他對敵對暴行的武力平定向世人昭示，「他的聲望現在已經傳遍全世界，他的壯舉甚至抵及大地的邊緣」；在和平時期，他對臣民的統治也十分公正，「因為他的高貴的法庭被如此嚴格的公正考慮所調控」，沒有一個法官草率定案或違背公正。格蘭維爾在書中也談到了英王國的「習慣」對國王立法的影響，指出「國王也聽從那些在法律和習慣上精熟、聰慧之人、對法律事務有才幹之人的建議」。不過，他還是把「習慣」擺在「王國法律」之後，認為「每一個決定都為王國的法律和那些習慣所支配」。在這裡，格蘭維爾試圖將羅馬法的原理融入到王國的法律之中，建構起一個既符合英國的習慣法又伸張君主權威的法律體系。由此他指出，「英國的法律雖然未寫下來，但無疑應該被稱為法律（因為君主所喜好者即具有法律效力，這本身就是法律）。我的意思是說，那些法律可能都是通過君主的法律，在貴族們的建議下，遇到疑難時在他們的會議上作出決定，然後公布的」。顯然，對於君權與法律之關係的問題上，格蘭維爾雖然肯定本土習慣法的權威，但最終仍把國王視為法律的制定者，將法律看作是王權政治統治的強有力的工具。

  布拉克頓（Henry De Bracton）是13世紀英國著名的法官與法學家，他的政治法律學說在中世紀英國思想史上占有重要地位。

  布拉克頓最初是大法官威廉·雷利（William Raleigh）的助手，1245年擔任亨利三世巡迴法庭的法官，1248-1257年成為王座法庭的法官。同時，他還是一位神職人員，從1259年起，相繼擔任了數個重要的教職，並一度擔任埃克塞特大教堂的法官。布拉克頓在1257年從王座法庭退職時，英國正經歷以西蒙·得·孟福爾為首的貴族對英王的武裝反叛，這一劇烈的政治動盪對他的晚年生活深有影響。1264年，他被責令將他擁有的大量訴訟卷檔歸整到王國財庫之中備查，而在去世前的一年，他又被任命為一個由教、俗貴族和法官組成的委員會的成員，去聽取那些曾經支持孟福爾的貴族的上告。

  劇烈的政治衝突與君權旁落，對布拉克頓深有刺激，而司法審判的豐富實踐，又使他熟諳王國的習慣法和正在形成的普通法及教會法、羅馬法。正是在此基礎上，他對如何用法律建構王國穩固的統治秩序作深層思考進而對英國的法律制度進行系統整理和探究，從中提煉出解決當時政治現實的「法治」思想。由此，他撰寫了《論英國法律與習慣》一書，闡發自己的政治主張。這部重要的政治法律文獻，被後世譽為「英國中世紀法學的王冠和鮮花」。

  在《論英國法律與習慣》一書中，布拉克頓將傳統的「王在法下」觀念與基督教的「王權神授」觀念有機地整合起來，提出了借「法治」理想演繹的一大命題：「國王在任何人之上，但在上帝和法律之下。」在他看來，王權的合法性源於兩個方面：一是「神授」，王權源於上帝的授予，是神權的一部分，「國王是上帝在人間的代理人」，因此，國王必須代表上帝公正地統治，維護社會秩序和正義，惟有如此，臣民方能服從君主，和諧生活。二是基於法律，「法律使國王成其為國王，如國王不依法律而統治，國王必須將法律賦予的權力歸還法律。沒有法律的地方就沒有國王」。在這裡，布氏力圖將王權合法性的兩個基礎連接為一體，因此他強調，上帝是正義之源，法律基於上帝的意志而產生，它規範人和萬物各得其所，從而實現持續而永恆的正義。

  出於兩方面的合法性，布拉克頓闡述國王的政治權威。他指出，國王擁有固有司法權（ordinary jurisdiction），諸法官只擁有委任司法權（delegated jurisdiction），其權力必須由國王授權方具合法性。具有委任司法權的法官無權審理所有案件，只能有選擇地審理某一部分案件。同時，他還主張國王以武力來維護法律秩序，他說：「善治其國者需要法律和武力，二者兼具，在戰爭與和平時期皆可達於秩序。二者相輔相成、不可分割，如果武力不足以對抗敵人，王國則失去防衛；如果國王不能有效地實施法律，正義將不復存在，將沒有人可以給予公正的判決。」顯然，布拉克頓認為王權必須善用武力並依法而治，以維護王國的秩序和正義。

  從王權的合法性出發，布拉克頓還盡力闡發「王在法下」的理念。他指出，既然是法律造就了國王，國王就處於法律之下，應該受到法律的限制。沒有廣泛的同意，國王不能變更或訂立法律：「儘管國王的意志具有法律效力，但並非任何事情都依國王意志輕率而行。國王必須諮詢貴族，經過商討之後才能訂立新法。」而在為政過程中，「國王除依法行事之外，不得做任何事」。

  依法行事也是秉承上帝的意志來統治。如果不守「神法」，就將成為「暴君」而失去合法性，因為「暴君不再是上帝的臣子和代理人，而是魔鬼的代理人」。不過，布拉克頓並不認為臣民有約束國王、懲處違法國王的權利。在他看來，國王的行為不受任何人約束，對王權判斷的權力屬於上帝，如果國王一意孤行，只能等待上帝的審判。

  與亨利二世時期相比，布拉克頓所處時代已經有了大的變化，一方面，此時的英國雖然已形成了較為完備的普通法司法體系，傳統而分散的司法審判讓位於王室法庭，有利於王權對王國實現較為有效的統治。然而，封建貴族和教會勢力仍舊強大，並利用以往的「法治」傳統來限制乃至反叛王權，打斷了國王集權的進程。在此情況下，布拉克頓的「法治」理想比較客觀地反映了當時的政治現實，表達了既限制王權、又挺立王權的矛盾立場。他的思想在很大程度上將索爾茲伯里的約翰的「王權神授」學說向前推進了一大步，對英國議會君主制的形成和運作產生了深遠的影響。

  隨著政治現實的變動特別是議會君主制的形成和發展，基督教「王權神授」的政治觀念不斷弱化，「王在法下」的政治主張開始從觀念層面上升到制度層面，這樣的思想發展趨勢在15世紀醞釀出福特斯鳩的「有限君權」學說。

  約翰·福特斯鳩爵士（Sir.John Fortescue）是中世紀後期英國最著名的法學家和政治理論家，被譽為「自索爾茲伯里的約翰以來的第一位天才的政治理論家」。

  福特斯鳩生活在英國社會急劇動盪的時代，其時，王權與大貴族的利益衝突日益激化，「百年戰爭」也時斷時續，國內外矛盾相互交織，對封建秩序形成有力衝擊。14世紀末，因轉嫁戰爭帶來的財政負擔而多次徵收人頭稅，導致了1381年瓦特·泰勒領導的農民大起義；接著，貴族結幫拉派，與王權進行多次較量，最終於1399年廢黜了安茹王朝的理查二世而建立蘭開斯特王朝。但這個王朝並不穩固，在其開國君主亨利四世統治時期（1399-1413年），由於其不具有嚴格的合法性，貴族以其「非法繼承王位」不斷反叛。亨利六世在位期間，教、俗貴族利用「變態封建主義」盛行的局面結黨營私，結成不同的政治集團互相爭奪，進而威脅王權。對法戰爭的沉重財政負擔，戰爭失敗和在大陸領地的丟失，也引起國內普遍不滿，1450年的春夏肯特爆發了小貴族凱德率領的起義，波及南部許多郡和城鎮，一度威脅到倫敦。尤其嚴重的是，約克家族乘此動盪爭奪王位，於1461年推翻蘭開斯特王朝，亨利六世雖然一度復辟，但仍然無力回天，1469-1471年被史家稱為是「自1066年以來英國歷史上政治最動盪的時期」。在動盪紛爭的局勢中，教、俗貴族和正在興起的市民和鄉紳（gentry）階層卻越來越多地參政議政，議會君主製得到明顯發展。議會不僅獲得了制定法令、批准稅收乃至某種程度的司法審判權，而且捲入對君主廢立的活動，在1399年和1461年的王朝更替中，大貴族就利用議會來廢黜君主和對新王的確認，儘管議會成員的意見並非一致和自願，但這至少表明議會已在王國政治中扮演重要的政治角色。

  福特斯鳩不僅參與了這一時期議會君主制的運作，而且直接捲入了王朝變革的政治動盪，這些親身體驗構成了其政治學說的源頭活水，因而被看作是「事實上是以觀察和實踐為其政治理論的第一個中世紀作家」。福特斯鳩出生在德文郡的軍功貴族家庭，據傳他曾在牛津大學埃克塞特學院學習。1420年，他進入林肯法學院（Lincoln's Inn），並在1424-1430年間擔任院長。該院是一個培養世俗法律人士的專業團體，從事法律問題的研究與教學。由於熟悉法理和審判，加之十分忠誠，福氏不久就受命參與王國的政務，從1430年開始，他在諸多郡擔任過王家法官，1442年被任命為王座法庭的主審法官，不久更因成績卓著而被封為爵士。福氏調查審判的不僅有包括大貴族謀反在內的刑事案件，也有涉及到國王宗主權的民事案件。在這期間，福特斯鳩還8次被選入議會參與議政。在接下來的「玫瑰戰爭」中，他站在蘭開斯特家族一邊參加戰爭。1461年蘭開斯特軍隊被徹底擊潰，他被約克派剝奪財產和爵位。此後他隨亨利六世逃到蘇格蘭的愛丁堡，被任命為中書令，負責反對約克家族的宣傳工作，兩年中他撰寫了包括《論自然法的本質》（De Natura Legis Nature）在內的諸多作品。1463年夏，他和王后、王子等流亡到法國，期間撰寫了《英國法律頌》（De Laudibus Legun Anglie）一書。1470年，他訪問巴黎遊說法王出兵英國以恢復亨利六世的王位，同時，他促成了沃里克伯爵與王后瑪格利特之間的聯盟協定。1471年4月，他與王后、王子返英從事復辟活動，最終失敗被俘，但得到新王朝的寬恕，成為約克家族的愛德華四世之王廷會議的成員而重新議政參政，直至1479年去世。大約從他歸順新朝時開始，他著手撰寫《英國的統治方式》，並將此書呈獻給愛德華四世，陳述安邦治國之道。可以說，福特斯鳩的後半生親自捲入了英國歷史上空前持久、異常劇烈的大內戰，目睹了兩個王朝在腥風血雨中的交替。空前的政治震盪給福氏以巨大的思想震撼，促使他對王朝的興衰更替進行深刻的反思，構建起「有限君權」的政治學說。

  福特斯鳩的「有限君權」學說是基於對君權的屬性和地位的界定而闡述的。在中世紀前期，國王是根據封建習慣來統御私家臣屬的各級封臣的最高宗主，公共君權與私家宗主權融為一體，因此流行的政治觀念把王權看作是公私不分、教俗混合的個人權威。從14世紀開始，這種觀念逐漸發生變化，王權作為「公共」權威的色彩日益鮮明。隨著以阿奎那為首的「托馬斯主義」政治理論開始探討王權的公共屬性，英國的政治觀念也開始將國王和王位區分開來，逐漸滋長出「君權（Crown）」這一政治概念，福特斯鳩對君權屬性的審視和界定正是以這一觀念為參照的。

  在福特斯鳩的政治視野中，可以根據其統治的方式將君主制國家劃分為兩類：「王家統治」（dominium regale）和「政治的和君主的統治」（dominium political et regale）。在前一類王國中，君主根據自己制定的法律來統治，不經過民眾同意而隨意徵調稅物。而在後一類王國中，君主以反映民意的法律來統治，只有民眾同意才能抽稅。在他看來，「王家統治」的君主制實行暴政，民眾受害；而「政治的和君主的統治」的君主則是依據舉國一致贊同的法律來治理國家，對民眾和君主都有利，確保民眾獲得君主的公正統治。福特斯鳩舉例說，當下的法國是「王家統治」的典型，不聽取三級會議的意見濫徵稅物，且為避免激怒貴族而只向民眾徵調，搞得民怨沸騰，民不聊生，國王只有依靠貴族和招募外籍人來從征戍衛，「這就是他的『王家法律』的後果」。法國的司法審判沒有正規的程序，且常常在君主私人宮室中進行審問。這些都說明，在法國，「君主所喜好者就有法律的力量」，君主實行的是暴政。而在英國則不同。由於法律的力量，英國不會出現削奪他人財產、強買他人貨物的情況。「如果沒有在他的議會中所表達出的他的整個王國的承認或同意」，君主不能隨意對臣民徵調稅物，「也不能改變他們的法律或制訂新法律」。因此，在英國，民眾食物豐足，財產殷實，英國還有正規的司法程序，不經審理就不得逮捕任何人和罰沒其財產。也正是因為有了「更好的法律的統治」，英國富裕和強大，能夠打敗那些敵對的王國。所有這些，都是「政治的和王家的法律的結果」。

  在兩類王國的劃分的基礎上，福特斯鳩演繹出自己的「有限君權」主張。

  在福特斯鳩看來，王國是民眾的政治共同體，而君權則是置於這個共同體之上的最高公共權威而非私家權力，對國家和民眾負有抗擊外敵、保衛王國、清除內部奸邪、保衛民眾的職能。履行這些職能，才是理想的、為民的君主。

  君主如果僅僅實行「王家」的統治，那就會為一己私利而盤剝天下，這樣的暴政會危及君主本身和王國的福祉。福特斯鳩進而指出，只有建立「有限君權」的體制，即建立「政治的和君主的統治」，才能消除這樣的暴政，確保民眾的生命財產和王國的長治久安。「有限君權」的根本，是將君主置於法律的限制下，因為法律體現了民眾意願，應當為君主尊重與遵守。君主不能將自己的意志當成法律，「不能夠任意改變他的王國的法律」。儘管此前羅馬法的「凡君主喜好者即有法律效力」的信條傳播進來，但「英國的法律不認可這樣的準則，因為英國的君主對民眾實行的不僅是王家的統治，而且是政治的統治。因此，他為他在加冕典禮上所做的遵守法律的誓約所約束」

  但福特斯鳩對兩類王國的劃分和「王在法下」的主張，並非是要否定君權。相反，在其「有限君權」的學說中，他提出鞏固君權的財政和政治行動，以消除英國動盪紛爭的亂象。

  在財政上，福特斯鳩抨擊君主隨意征取稅物，但從維護君權的地位和尊嚴出發，他仍然伸張君主徵調稅物的天然權利。在中古英國，按照封建法的原則，國王「靠自己的收入來生活」。不過，君主畢竟不是私家領主，他承擔著維護王國和平與安寧的公共職責，難以僅靠王領的收入去履行。為了有效處理國政和對外戰爭，英國君主也徵收國稅，並利用宗主權來徵調封地繼承金等擴大財源。這樣做常常導致王權與貴族之間的紛爭，議會形成後，君主的徵稅權更受到制度的限制。福特斯鳩深感財源對於鞏固君權的關鍵作用，他指出，由於用法律來統治，英王的稅物徵調有限，缺乏牢固的物質基礎，因此，應該從確保王國的穩定和安寧著想，在「必需品上」讓君主「擁有充裕的收入」。因為如果君主貧窮，就要借貸而付利息，其收入必然減少，進而更多地去借貸，形成惡性循環，最終財力遠在臣屬之下，效忠貴族日益減少，其榮耀、地位必然被貶低，自身安全也就無法保障。並且，如果不富有，君主將用極端手段去獲取財物，公正、正義就會被踐踏，王國的和平與安寧也將隨之消失。

  為了強化自己的觀點，福特斯鳩還進一步論證，君主所需費用有三類：第一類是「君主的日常費用」，包括王室生活費，國王衛隊和臣僕的費用，支付朝臣高官的薪酬，維護蘇格蘭交界地區安全和對大陸加來港占領的費用，維持君主為政的費用等。第二類是君主維持海上安全與優勢的花費。第三類則是「君主的特別費用」，包括外交費用、新建宮室費、地方治安費、對外防務費等。他強調，必須保證這幾類費用充足，才能消除封建割據和篡奪君權的隱患，有效地對抗外敵，維繫王國的平安。

  基於上述考量，福特斯鳩提出了一些君主開源節流、增加財力的具體措施。首先是收回某些封地，讓所有接收土地恩賜的臣屬，在受封人死後歸還給「君權」（crown）。其次是民眾資助，如果收回封地還解決不了問題，民眾就應「樂意資助君主」，讓他以「合法理由」在鹽、酒、牲畜等商品的買賣上徵稅。再次是審慎賜予臣下官員，不讓臣屬以此斂富。

  在政治層面上，福特斯鳩提出重組「御前會議」（King's council），由其輔政以鞏固君權。

  作為英王的議政決策機構，「御前會議」在召開的時間、地點與參加人員上常常與議會疊合。隨著議會發展，這一會議逐漸與議會分開。雖然議會有了立法與批准稅收的功能，但「御前會議」（特別是王廷隨時召集的「小會議」）的仍具有重要的諮詢決策功能。為了鞏固君權，福特斯鳩將目光投射到這一機構上。

  在福特斯鳩看來，君主要安邦治國，必須消除「御前會議」紊亂、鬆散的狀態，使之成為一個高效而保密的統治中樞機構。為此，君主應按新的方式進行組建，在各地挑選最忠誠、明智的教俗貴族各12人參加，輔佐君王。同時，還需從他們中挑選出教俗貴族各4人，負責每年的「會議」。由國王再從這8人中挑選1人作為「首席朝臣（Capitalisconsiliarius）"，讓他「根據國王的喜好」來履行職責。重組後的「御前會議」在諸多要政上需向君主承擔咨議任務，更要參與議會的立法過程並在其中提出建議。另一方面，君主需加強控制，因此應由中書令、國庫長等要臣負責召集會議，君主則作為主席，「擁有對整個會議的至高無上的支配權」。

  福特斯鳩的「有限君權」學說在英國政治思想史上具有十分重要的地位。在闡發自己的政治理想時，福氏突破了基督教神權政治傳統的禁錮，擯棄了「王權神授」的陳舊信條，而以世俗的「人」的眼光來考量王權的屬性與功能，將君主統治的神聖性與合法性寄寓在君權的運作中。此外，福特斯鳩將君主制劃分為「唯有王家的統治」和「政治的與君主的統治」這兩類，以代表公共權益的「君權」來突顯後者的公共政治權威，在此基礎上不僅強調法律對君主的觀念限制，而且提出了議會對君主的制度限制。這些主張，為17世紀近代憲政思想的醞釀提供了思想營養。

  但總的來說，15世紀的英國君主政治，並沒有告別傳統的統治模式，這決定了福特斯鳩不可能用新的思維與話語方式來進行思考。作為一個正統的中世紀政治思想家，福特斯鳩一方面對「王在法下」、「法大於王」之傳統十分嚮往，因此他強調法律對君主的限制，並將其引申為議會對君主的限制。另一方面，作為親身經歷了血腥內戰和王朝變革的王國大臣，福特斯鳩也深刻體會君權孱弱所引發的動盪紛爭與嚴重後果，這使他在總結歷史教訓的同時，也看到了維護君主權威的必要性。他提出在經濟上開源節流，以削弱大貴族的實力，鞏固君權的物質基礎，對此有史家認定，福氏在這裡闡述了一個「基本的原理」，即「財政上的優勢是國王權力的基礎」。大貴族的財政實力大於國王將會讓「他們擁有反叛的欲望和手段」，而福氏這一主張就是「告訴國王怎樣去做」。在政治層面，福特斯鳩力倡重組「御前會議」，希望通過君主對這一中樞機構的控制來有效地處理要政，並為議會準備議案，以削弱議會的立法權。對此，也有史家作出這樣的分析，「如果被實施的話，福特斯鳩改革方案中最重要的部分將使英國的憲政發展陷入衰退」。這樣看來，他所描繪的「有限君權」的政治圖景，其主旨其實並不在於限制君權，而是聚焦在這個目的上，那就是，促使君權走出內戰困境，確保王國的長治久安。