第七篇 論犯罪和懲罰 第一章 由道德原則所引起的對於懲罰學說的限制

  懲罰也許是政治科學中最根本的一個問題。人們為了互相保護和彼此謀利而聯合在一起。我們已經看到：和外部事務聯合相比，這種內部事務聯合更為重要[1]；我們也已看到：社會在給予報酬和監督民意方面的行動會造成有害的影響[2]。由此可見：政府或社會以團體的資格所採取的行動，不會有任何用處，除非為了防止一個社會成員對另一成員的人身或財產的敵對性攻擊，才有必要以暴制暴，我們把這種手段一般稱為刑事審判或懲罰。

  要能恰如其分地判斷懲罰這一政府行為的必要性或迫切性，先讓我們來考慮一下懲罰一詞的精確含義。我可以使用強力來對抗實際加之於我的敵對行為；我可以使用強力來強迫社會的任何成員擔任我認為對公益最有利的職務，例如陸海軍徵兵的方式，又如強使一個軍官或國家大臣接受任命或繼續供職；我可以為了公共利益將一個重要的人處死，不論是因為他染有傳染病或是因為某一個先知宣布這對社會安全是必要的。雖然這些都是為某種道德目的而使用的強力，但是並不都屬於懲罰這個詞的內涵。其實，懲罰常常用來表明有意識地把災禍加之於惡人，不僅是因為社會利益要求這樣做，而且還因為人們認為按照自然的道理，不論結果是否有利，引起惡人的痛苦乃是相當合適的事。

  

  在這種意義上，懲罰的正義性只能從自由意志這個假定中推論出來。如果這種假定真能被充分論證的話，如果人的行動是必要的，那麼懲罰就是非正義的。正如我們在討論這個題目時所充分表明的那樣，思想是一個行為者[3]，跟物質是一個行為者這個命題具有同樣的意義。它作用著和被作用著，並且二者的性質、力量和方向恰好互成比例。一個有理性、有理想的人的道德同一種無生命的物質的道德沒有什麼本質的區別：一個有一定智能的人就適合作兇手，某種形式的匕首就適合於作他的兇器。至於是人還是匕首會激起更大程度的厭惡就要看從本質上和直接作用上看誰更適於達到那個禍害的目的。從這一點上講，我對一把匕首比對一把普通的刀子更加厭惡，雖然刀子也許同樣適用於行兇的目的，原因是匕首有極少或沒有任何有益的用途來抵消它的有害用途，還因為它能引起人們犯罪的念頭；我對兇手比對匕首更加厭惡，因為他更加可怕，而且要想改變他的兇惡本質或取消他害人的能力是更為困難的。人被必然的原因和不可抗拒的動機推動著去行動，這些原因和動機出現過一次，就有可能再次出現。匕首沒有沾染惡習的性能，雖然它可能被用來殺過一千次人，但它自己也不可能再去殺人（除非由於這些謀殺為人所知，匕首的主人會因此把它當作一種輕微的輔助動機）。除去在這裡所特別說明的條件以外，人和匕首的兩種情形完全相同。兇手不能不犯殺人罪和匕首不能不犯殺人罪是一樣的。

  我們只希望通過這些論點使人們對於一個原則了解得更透徹，這個原則是許多從來沒有研究過必然學說的人們所承認的。那就是：衡量公正的唯一標準是功利，凡不具有任何有益目的的事都是非正義的。這是如此明顯的道理，我們難以看到有理智和能深思的人會想去否認它。我為什麼要把痛苦加在別人身上呢？如果既不為他自己的利益也不為別人的利益，我能算是正確的嗎？僅僅由於我對於罪惡所抱有的憤怒和嫌惡，就能使我有理由讓一個人遭受無益的折磨嗎？「但是假定我只是結束他的生命。」，既不可能對犯罪的人有利也不可能對於別人有利就這樣做嗎？使人類更容易接受這種假定的理由只有一個，即如果我們認為對於一個不可救藥的惡人，活著不是福而是禍。但是，在那種情形下，這個假定就不具備以下提法的條件：我實際是在給他一種利益。有人這樣問過：「如果我們設想有兩個人，這兩個人都是過著離世獨處的生活，但是第一個人善良，第二個人邪惡。如果第一個人改為群居生活的時候，他就會做出一些最大的善事；而第二個人則會做出一些惡事，實行暴政和非正義。我們不會認為第一個人比第二個人更應該得到幸福嗎？「如果這個問題有什麼難解答的地方，那完全是因為這種假定過分離奇：凡是沒有機會影響別人幸福的人，他既不能是善良的也不能是邪惡的。他雖然獨處，然而仍可以想到或者想像一種群居的狀態，但是這種想法及其可能得到的相應結果都不能真正點燃他的熱情，除非他有在某一個未來時期恢復群居生活的希望。真正的獨居的人不能被看作是一個道德的實體，除非我們所設想的道德指的是同他自己的永久利益有關的。但是，如果我們就是這個意思，除非為了改造，那麼懲罰就特別荒唐可笑了。他的行為是邪惡的，因為這有使他受苦的可能：我們應當只是為了他已經給自己造成了災禍，就再增加他的災禍嗎？我們很難想像有一個獨處的有智力的人，永遠不會有一個未來的偶然事件能使他又重過群居生活。即使在觀念上，我們也難以把善惡同是否幸福分開，因此，也就很難不這樣設想：當我們給善良的人一種利益時，這種利益是能夠產生效果的；當我們給惡人一種利益時，則不會看到有什麼效果。由於這些理由，所以關於一個獨處者的功過問題，總是會會使人迷惑、混亂。

  有時候人們主張：惡有惡報是自然的道理，因此就把我們引到了這裡所談的懲罰的想法。在聽到這種論點時，應當十分當心。我們的祖先就是利用同樣的推理來為實行宗教迫害作辯護的，他們說：「異教徒和不信上帝的人是上帝惱怒的對象，因此虐待上帝譴責的那些人就一定是有功勞的行為。」我們對宇宙的規律知道得太少，關於這種規律我們很容易有錯誤的看法，我們所看見的一部分也太小，不足以根據我們所認識的自然之理來仿造我們的道德原則。

  由此可見，不論是從哲理上來分析人類行為的本質，還是僅僅分析公正和正義這些已為人類普遍承認的觀念，按照功過這個詞經常被人使用時的精確的和絕對的含義來說，功過這個東西是並不存在的；換句話說，除非能有良好的效果，我們把痛苦加在任何人的身上都是非正義的。所以懲罰按照本章開始時所列舉的最後含義來說也就當然絕不符合於任何健全的推理原則。在任何情況下，如果能夠清楚地證明：給人造成痛苦會產生更多的幸福，那麼我造成這種痛苦就是正確的。不過這樣造成的痛苦和遭受這種痛苦的人的是否有罪並無關係，因為如果能有良好效果，就是無罪的人也可以成為造成痛苦的恰當對象。而一個有罪的人，也只能根據這種觀點才能成為痛苦的恰當對象。如果根據任何假定，為了過去的和無可挽回的事，並且只是為了這樣的考慮而懲罰他，這種做法就只能被看作毫無教養的野蠻主義的有害表現之一。若對這種懲罰的目的而言，一切受到懲罰的人都應該是無罪的。確切地說，對於可以同本書所說的原則相符合的懲罰而言，唯一能夠被認可的含義乃是：懲罰是為了防止未來的危害而存在的，它指的是對一個過去有有害行為的人所施加的痛苦。

  在檢查懲罰學說的過程中，經常想到如下觀念是極端重要的：如果人類沒有憤怒和怨恨的情緒，如果他們把折磨別人的行為等同於孩子捶打桌子的行為，如果他們只是在抽象的理論上考慮了犯罪和懲罰的對等關係後，就想像出把一個兇惡的罪犯關進監獄並按時拷打是正確的，而全然不管這樣做能夠給他人以及罪犯本人帶來絲毫的好處；如果他們曾經認為只有對將來的冷靜考慮才應該完全支配懲罰，而一刻也不讓單獨對於過去的考慮參與其間，那麼這種懲罰學說在過去的處理人類事物上的表現就會完全兩樣。

  [1] 參見第五篇第二十章；

  [2] 參見第五篇第十二章和第六篇全文；

  [3] 參見第四篇第八章。