第十五章 論政治欺騙

  用來證明民主政體不健全的一切理由都產生於這樣一個根源，即認為必須用欺騙和偏見來遏制人類感情的動盪。如果沒有事先假定這個原則，其觀點一刻也站不住。對此，可以進行直截了當的反駁：「國王和貴族本質上的確比他們卑微的同胞更明智和更善良嗎？除去根據個人功過而外，難道還有什麼是區別貴賤的堅實基礎嗎？除去屬於個人的固有品質可以形成差別以外，嚴格意義上說來，難道人與人之間不是平等的嗎？對於這一切問題，只能有一個回答：「這的確是依據理性和絕對真理的說法，但是為了人類的幸福，人為的區別還是必要的。沒有欺騙和偏見，就不能遏制人類情緒的動盪。」不妨讓我們來檢查一下這種理論的功過，以下實例可用來做最好的說明。一些神學家和一些政治家一直主張：「教導說由於在這個世界犯的過錯和壞事，人們將在另一個世界遭受永恆的折磨的學說，它本身固然是既無道理而又荒謬的，但為了使人類懷有敬畏之心還是必要的。」他們說：「我們難道看不見麼：儘管有這種可怕的警告，世界上的罪惡不還是泛濫成災？如果將人類不規矩的激情從現在的羈絆中解放出來，並且他們對擺在其眼前的因果報應絲毫不存在任何畏懼，那將會是一種什麼情形呢？」

  似乎這種論點是建立在特別輕視歷史和經驗以及理性指示的支配的基礎上的。古希臘人和古羅馬人並沒有這種地獄之火的可怕工具，也沒有「永遠冒著煙的」酷刑。他們的宗教是面對政治多於面對個人的。他們把神信奉為國家的保護者，而這就使他們充滿不可征服的勇氣。在國家遭受災難的時期，他們找到一種現成的慰借方法：用祭祀贖罪來平息神怒。人們認為這些神主要關注的是宗教禮節，而很少注意信徒們在道德方面的善良與邪惡，這種善惡由於必然給人增加或減少幸福的趨勢而被認為是已經得到了充分的保證。即便他們的宗教理論中也包括有來生的學說，他們也很少注意把現在的個人道德的好壞和他們在來世的相應處境聯繫起來。在荷馬的作品裡，極樂淨土是一塊永遠使人感到厭倦和壓抑的地方；樂土和地獄都被處在同一圈路線上，其最大的不同也不過是悲愁和苦難的分別罷了。在所有波斯人、埃及人、凱爾特人、腓尼基人、猶太人的理論中以及在一切不以任何形式起源於基督教的理論中，都通通刪除了將來世報應作為道德約束力的基礎的說法。如果根據上述論點來衡量這些民族，我們就會覺得他每個人都會互相殘殺並且慣於百般地行兇作惡。但是，事實上，跟那些在想像上曾經受過來世報應的人為的威嚇的人一樣，他們完全相同地遵守政府法令和社會秩序，而且有些人還會更加雅量、更加堅定和更加關注公共福利。

  如果有人認為這些空洞的教義有很大的影響，認為會使人比未受影響時更加善良，與針對人類思想本質進行公正觀察的結果比起來，這最不符合。人類被安置在宇宙萬物之中，萬物是彼此緊密地聯繫著的；而且表現出一種和諧一致，這樣就使整體和個人之間親密無間，情同一家。我此生將受到的尊敬和能享受到的幸福都是我所能完全理解的事情。我懂得安樂、自由和知識對我自己及對我的同胞的價值。我觀察到這些事物和探求這些事物的一定行為是在宇宙的有形體系當中互相聯繫著的，而不是由於任何超自然的和神異力量的介入。然而，能夠向我提到的有關未來世界的一切，也就是一個幽靈或者神祇的世界那裡所有的事情都是屬於精神層面的，而其最初的根源都是可以直接感知的；或者是一個因果報應的場所，在那裡人註定要永墮沉淪，成為良心責備和魔鬼諷刺的對象——這些說法和我所熟悉的一切都毫不相干，雖然我的思想竭盡努力仍將無法去相信或者加以理解。那些常常想到這樣學說的人，決不是那些目無法紀、兇惡和不服管教的人，而是那些冷靜而有良知的人。這種說法用無緣無故的憂慮折磨他們，或者誘導他們消極地屈從暴政和不公，以求得未來得到自己能夠忍耐的報償。我們這一反對意見同樣適用於一切欺騙做法。寓言可以作為想像的消遣，但是並不能代替理性和判斷作為人類行為的原則。讓我們繼續談談第二個例子。

  盧梭在他的《社會契約論》中斷言：「任何立法者倘若不求助於宗教欺騙，都不能建立起偉大的政治制度。要使還沒有意識到政治賢明的人民能夠承認這種政治是賢明的，那就需要把教化的因果倒置。如果立法者失去對人起重大作用的兩個因素的協助，即理性和暴力的助力，就不得不求助於另外一種

  權威，這種權威能夠不經強迫而吸引人，能夠不必解釋而說服人。「[1]這些都是急於建立那些想像的制度的一種豐富的想像力的美夢。從這樣一種非常錯誤的原則出發的設想，對於機警而善於懷疑的人看來，是不會產生什麼實際好處的。通過恐嚇或者引誘來控制人們，使人們接受一種他們不能察覺其合理之處的制度，這肯定不是一種能夠使人們清醒明智、有理性並且感到幸福的方式。

  實際上，任何偉大的政治制度也不曾按照盧梭所說的那種方式而被引進過。正如盧梭自己所述，萊克格斯所創早的體制曾經獲得特爾斐[2]神諭的認可。可是，難道他是藉助阿波羅的裁決來說服斯巴達完全違背他們過去的習慣和先入之見來停止使用貨幣、贊成土地的平均分配並採用其他各式各樣的法令規章的嗎？完全不是這樣，他是在長期的辯論和不斷的抵抗中，通過他那不屈的勇氣和決心，呼籲斯巴達人理智的公斷，最後才達到了目的。萊克格斯想到他應該不遺餘力地設法證實他給與他的同胞的好處，因此他認為在一切都完成了以後，應當獲得神諭的認可。要想說服一個人的社會採用一種制度，而不去向他們證明採用這種制度是明智的，那幾乎肯定是不可能的。很難想像會有這樣一群容易受騙的可憐人，他們只因為聽說一部法律是神仙所賜，就對於它是否有益、是否賢明或者是否公正絲毫不加考慮地就接受下來。唯一合理的並且最有效的改變民族固有習俗的辦法，就是使他們認為，這些習俗是錯誤的和有缺陷的。

  

  但是，事實上我們如果不利用一種制度的真正公正作為主要理由，我們就無法說服人們加以採用的話，那麼最關心人類福利和進步的人還會選擇什麼理由呢？他在最初的時候，是教導他們善於推理呢，還是教導他們不善於推理呢？是用偏見使他們喪失勇氣呢，還是用真理使他們的思想重新振奮呢？ 如果我們要有效地欺騙人，我們必須使用多少詐術，而這對於那些被這些詐術所欺的人們又是多麼有害呢？我們不僅必須首先使他們懶於運用理智，而且還要設法阻止他們在任何未來的場合下運用理智。如果目前用偏見把人們保持在正確的道路上，那麼如果這種偏見，因為將來一旦被人看穿或被偶然發覺而消滅了的時候，這些人又會怎樣呢？有所發現不一定是循序漸進的提高的結果；在每一種其他事物都沒有變化的時候，靠著某種官能的單獨運用或者某些明確而不可反駁的論點，也是可以產生的。如果我們開始時欺騙，隨後又要維持我們所設的騙局，那就需要有刑法和報刊檢查官以及專門僱傭來撒謊和欺騙的官員。用這樣的方式來傳播智慧和美德將是多麼的「美好」啊！

  還有一個同盧梭所提出的相似的實例，也是政治著作家們十分強調的。他們說：「服從必須經過誘惑，否則必須經過壓迫。我們要麼必須恰當地利用人類的偏見和無知，要麼就得利用他們的恐懼來控制他們，完全靠嚴酷的刑罰來維持社會秩序。為了讓我們遠離這種痛苦的必然，就得讓威權帶上一種神奇的說服力。公民們不應該以斤斤計較責任的冷淡服從來為祖國服務，而應該充滿激情地把忠於祖國當作光榮。為此，不論長官和上級的個人品格如何，都不許以輕薄的口吻來談論，必須讓人們意識到他們由於他們的職位而是神聖不可侵犯的。他們必須得到榮耀，受到尊敬。我們必須利用人類的缺點。我們應該通過他們的感官來影響他們的判斷，而不應該把作結論留給靠不住的不成熟的推理。」[2]這也是用另外一種方式提出來的同一個論點。這一論點認為對事物的正確觀察不足以使我們了解自己的義務，並因此提出一個模稜兩可的辦法，可以同樣隨心所欲地用來為正義或非正義效勞，但是，看來它肯定是更適合於為後者效勞的。最需要迷信和神秘並且最頻繁地從這種欺騙中獲得利益的是非正義。這一論點所依據的假設是青年人有時歸罪於他們的父母和教師的。該假設是這樣的：「人類必須保持無知；如果他們知道了惡行，他們就會對之過分愛好；如果他們看出錯誤的魅力，他們就永遠不會再回復真理的樸實。」說來奇怪，這個厚顏無恥又不真實的論點，竟成了一個非常受歡迎而被大家公認的假設的根據。它使政治家們相信：一個國家的人民有朝一日陷入他們所謂的衰老狀態之後，以後就永遠不能再賦予其純潔和朝氣了[3]。 妄想支配人類的人，可以按照兩種方式來影響他們的頭腦。第一種是用一種強烈的有支配力量的圖畫來把握人們的想像，對人們的判斷力進行突然襲擊；第二種是提出明確而無可辯駁的理由，這些理由越經過深思熟慮，越分析得詳盡，就會越有說服力。

  人類心理學的最平凡、最普遍、且不證自明的原理之一，就是第一種方式只適合於暫時的目的，而只有後一種才適合用於持久的目的。那麼，當在政治和統治的事情上的目的顯然不是暫時性的，人們怎麼卻一直是這樣普遍而熱衷地採取那種荒謬的行動方式呢？

  有兩種理由可以作為根據來加以解釋：第一是立法者和政治家們的缺乏自信，第二是他們的虛榮心和狂妄的自誇。經常要對那些行為受我們指導的人們講明道理，這是一項艱巨的工作；而答覆反對意見並擺脫尷尬處境也決不是容易的事。這需要耐心，要求淵博的學識和嚴肅的深思。正是由於這個原因，所以在我們已經談到的例子中，父母和教師們就為他們的懶惰找到了一個防空洞，他們寧可利用謊言來欺騙青年人使他們服從，也不願根據他們能夠理解的程度，向他們說明事物的真相。從內心裡講，政治家不相信自己的力量，所以要用江湖騙子的大話來替代原則。

  但是，江湖騙子的大話不僅擺脫了解決懶情和無知，它還可以滿足使用這種手段的人們的虛榮心。凡是願意同別人講道理並誠懇地闡明自己所建議的行動的動機的人，就能把降低自己的身段，變得跟別人具有等同的地位。但是企圖欺騙我們並且用一種煞有介事的外表來使我們符合其目的的人，則有著一種唯他獨尊的主人的感覺。雖然他的工作並不像一個老實坦率打交道的人的工作那樣困難和可敬，但他卻認為這使他更得意洋洋。他處處欣賞自己的機敏，由於欺騙的成功，他自以為得志並且沾沾自喜地說人類怎樣成為被他欺騙的傻子。

  於實行政治欺騙所發現的不利因素不在少數。它與人類的健全的智力是徹底不相容的。我們有理由相信人類是一種天性進步的生物，而且能夠無限制地提高。但是他必須沿著理性和真理的樸素道路前進。只要他不偏離正道，他的前途就是卓越有為的；但是，如果他走入歧途，他很快就會走投無路。一個慣於使用欺騙手段的人，會對事物的真相變得一無所知。一個經常受騙的人，就會判斷不出什麼是公正的和正確的。人類的智力是不能無故地受到玩弄的；如果我們在一件事情上，容許有偏見、欺詐和盲從，人們思想的探索精神就會在一切事情上或多或少遭到削弱。這是一件人所共知的事實，即凡是建議用欺騙方式來統治人類的人，也就是那些眾口一辭地主張人類在本質上是停滯不前的鼓吹者。

  政治騙局的另一個不利的特點，就是這個肥皂泡隨時都有破裂的危險，受騙者隨時都會醒悟。就像我們已經說過的，玩弄我們的感情和幻想，只能圓滿地達到暫時的目的。欺騙中永遠存在著矛盾。從某一角度上看，它似乎有理，但是它卻經不起從各個角度來進行推敲和鑑別。它在某種心情激動的情形下能對我們起作用，但是在理智清醒的時候，它是毫無力量的。政治和統治是長遠的事業，因此它必須要經得起考驗。

  政治欺騙理論體系把人分成了兩類，其中一類人幫助全體人去思考和推理，而另一類人則聽命於上級做出的結論。這種區別並不是建立在事物的本性之上的；在人與人之間並不存在這種理論上想當然存在的固有區別。它既沒有根據也相當有害。它所創造的這兩類人必須高於人類和不如人類。當我們把一種不自然的獨占權委託給第一類人，期待他們認真地為整體謀幸福，那就對他們要求過高了。讓後一類人從不去運用他們的智力或者去深究事物的本質而永遠滿足於欺騙性的表面，這又是一種不公正的要求。剝奪他們獲得更多智慧的機會是不公正的；而這種智慧是一定能獲得的，比如，可以從較多數人從事研究以及由於較多的人參加而可能帶來的無私的和公正的精神中獲得。

  我們正在進行研究的欺騙理論，它所應該有的心理狀態是如此難以想像，以至於不可調和。那些掌握著機器實行欺騙的人，是否參預騙局的秘密呢？這是一個根本問題。涉及到一種新的迷信組織的創立者或贊助者時，時常都要提出這個問題。一方面，我們自然而然設想：為了把一個機構指導得完善，指導的人就必須深悉這個機構的本質。我們應該設想：如果不是這樣，這裡所談的統治者就並不總是知道這種欺騙有多大好處和有什麼好處；而且在「盲人騎瞎馬」的情況下，公共福利的情形也不會比那些最主張欺騙的人們所想到的在真理統治之下的情形好多少。可是，另一方面，任何人如果在一個問題上不能先使自己相信就不可能有力量使別人相信。此外，這個秘密必須在最初或最後向許多人吐露，因而它就經常處在會被一般公眾揭穿的危險之中。由於這些理由，對於發明這種隨意領導人類的藝術和推動政治權術的車輪的人，把他的秘密都帶到墳墓里去其實是再好不過的事了。

  但是，在這種情況中，一個人會有什麼樣的品格呢？如果熟知這種政治機器，那些領導人一定會永遠憂心忡忡，擔憂人類會出乎意料地重新獲得並運用他們的智能。他們必然練習說謊並不斷地研究說謊。我們可以設想：他們採取這種欺騙手段，最初是出於極其善良的動機。但是，經常行使矇騙、偽善和姦詐的手段，難道就不會損害他們的品格嗎？他們能夠不受惡習的影響，並且保存心地純潔這一美德的第一個要素嗎？

  至於民眾，在這種理論體系下則被處於兩種可怕的災難之中，一是猜疑，二是迷惑。即便是兒童，如果父母向他們解釋說：對年青人有一種道德準則，而對成年人又另有一種，並且設法騙取他們的服從。我們一般也會看到，兒童會對這種騙術產生懷疑。我們沒有理由認為：任何國家被統治的群眾，竟會不如兒童們的眼睛明亮；這樣就使得他們永遠搖擺於反抗的不滿和迷惑的輕信之間。他們有時認為他們的統治者是上天的使者和寵兒，是一種超自然的人類；有時又懷疑他們是聯合起來掠奪他們和壓迫他們的篡奪者。而因為他們畏懼壓迫和絞刑架，卻不敢隨便解決這個矛盾。

  這難道就是人類的純真狀態嗎？難道因為這種情況十分合意，所以我們渴望把它永久地傳給後代嗎？如果研究一下這是否可以得到改善，就算是嚴重的叛國嗎？難道我們確實認為，對於這種情況的一切變革都應該嚴加反對嗎？難道不應該容忍那種試驗以求循序漸進，進而幾乎不知不覺地廢除這種有害的制度嗎？

  對於這種想成為政治騙局的擁護者的人，研究他們必須發表什麼宏論或寫出什麼著作，這可能是有益的。這些人不得不暗自希望永遠不要有這樣的機會。他所要做的是延續「有益的成見」的統治。為了達到此目的，他必須給自己提出兩個相對的目的，即繼續欺騙和證明欺騙的必要性。那麼他的著作是寫給什麼人看的呢？主要是寫給被統治者看的；因為要繼續這種理論體系，統治者們是並不需要被勸說的。但是一旦他告訴我們必須把錯誤當作錯誤，把成見當作成見來珍愛的時候，他就同時自己揭開了幕布並且破壞了自己的理論體系。當我們的上級和有識之士的任務僅僅只是欺騙我們的時候，這個任務是簡單而又明確的。可是一旦他們開始著書立說來使我們相信應該心甘情願地接受欺騙，那就可以有理由懷疑，他們的體系是在走下坡路了。如果最為偉大的天才與最誠懇而又最善意的擁護者在從事於如此沒有希望的工作時，竟不能寫出一篇清楚而很有說服力的文章來，那又有什麼值得驚奇的呢？

  如果經過仔細檢查，維護這種理論體系的觀點，必然是我們能想像得到的、最站不住腳的觀點。這種觀點企圖證明我們必須不受理性的支配。證明！怎樣證明呢？當然必須根據推理。還有什麼能比這更加矛盾的呢？如果我不應該相信從與事物相關的真正價值的推理中得出來的結論，那麼為何應該相信你那些把受欺騙說成有利的理由呢？是你自己把你自身的論點從根本上推翻了。如果我必須在一個問題上拒絕理性的支配，那就不可能有任何原因使我在另外一個問題上又接受這種支配。如我們反覆指出的，道德上的理由和誘導，只單獨與對後果的估計一致。那麼什麼東西能代替這種估計呢？由於根據道德的本性，講求道德的首要目的就是要考慮到一切後果，因此就不是一個與此相對立的估計；因為考慮後果是同道德和實踐中的智慧唯一直接相聯繫的事情，因此也並不是任何其他東西。一旦我放棄了自己的親眼所見和親身理解到的知識，一切勸告、說服或者信念必然都將歸於無效。如果我有任何理由能夠在一件事情上不承認推理和推理的可靠性，那麼在一切其他事情上，我就都可以根據這個理由同樣地予以不承認。在任何情形下，一個人如果故意不使用自己的認知能力，他就註定將永遠受偶然和任性的擺布，甚至只是根據由精神錯亂和瘋狂帶來的最荒唐的夢想來決定自己的方向，而不會一貫根據示範的結果。

  [1]參見盧梭：《社會契約論》第二卷第七章。在本書論述過程中曾多次引用盧梭的言論；作為一個倫理學和政治學作家，這裡似乎可以對他的一般優缺點略置一詞。由於他開始寫作時那種大膽的主張，即認為野蠻狀態乃是人類的純真而應有的狀態，他一直被人們所嘲弄。其實只是由於犯了一個非常輕微的錯誤，他才沒有看到本書所要證明的相對立的見解。他只是把他所歌頌的對象錯誤地當作是有政府和法律以前的時期，而不是在政府和法律被廢止後可能隨著出現的時期。在他描述最初使他成為倫理學和政治學家的對於真理的熱衷體會時（見『致馬爾舍布斯的第二封信』），很明顯他並沒有提到他的根本錯誤，而只是談到了導致他犯錯誤的那些公正的原則。教導人們知道統治者的缺點是不斷造成人類罪惡的唯一源泉，他是第一個這樣的人。愛爾維修和少數其他人則是從他那裡接受這一原則的。他所看到的還更進一步，他認為統治無論如何改善，也不會給人類帶來真正的利益，而這是愛爾維修等人所沒有看到的。這一原則後來（也許並非由於受到盧梭著作的啟示）在托馬斯·潘恩著的《常識》的第1 頁里，得到了極其精確而有力的說明，但是並沒有對其加以發展。

  儘管盧梭具有偉大的天才，但他也充滿了弱點和成見。整體上而言，他所著的《愛彌兒》，或者應該被看作是世界上迄今有過的哲學真理的總匯之一，儘管裡面還含雜不少荒唐和錯誤的地方。在他專門研究政治的著作《社會契約論》和《波蘭問題研究》中，似乎江郎才盡了。在他作為一個研究家的優點上，我們不應忘記補充：或許雄辯這個詞用來描述他比描述任何其他作家寫文章的方式都更加確切。

  [2]這是在伯克先生的《法國革命感言》以及許多其他古今著作中關於統治這個問題的最為常見的論點。

  [3]參見第一篇第七章。