第十章 論利己與利他

  很明顯，人類思維機制這個問題與我們即將研究的問題是相對應的。在前面的問題中，我們相當細緻地研究了人類不自覺行為的性質。我們對比如自覺行為的準確定義將在很大程度上決定我們對後面問題的決議。利己與利他問題是與我們在同別人交往中，或者換句話說，是與在我們的道德行為中應當支配我們的感情和觀念相關的。然而，人們普遍承認，除了被心愿引導和遠見支配的行為或可能被兩者引導支配的行為，世間是不可能有道德行為的，人類也就不能有所謂的善與惡。這就是自覺行為的定義[1]。因此，利己與利他問題也就是自覺行為的問題。

  實際上，這裡提出的疑問和我們是否會被無私的想法所影響這個問題是一樣的。一旦我們承認會被影響，那麼當我們的鄰人或者公眾顯著受益時，我們將無可爭議地應當受這種想法影響。

  這個問題引起了長期而熱烈的爭論，而那些經常關注這種思索的人，大多數是站在利己主義這一邊的。在研究人類思維性質的法國作家中，沒有一個不在某種程度上坦率地表示贊成利己主義。在我們英國，有幾個著名作家主張實際上無私行為是存在的。[2]

  首先使得這個疑問引起公眾關注的是羅歇富科公爵。他以最明顯的形式提出利己主義的學說，而他對於這種學說的闡述無異於說：「我們生活中的每一個行為都是受個人利益打算支配的。逐漸地，他學說的繼承者以更委婉的方式把這種觀念提出來，現在利己主義假說常常僅僅被解釋為：每一個有知覺生物的處境中都混雜著快樂或痛苦，對於這種快樂或痛苦的直接感受會被看作是其後行為唯一，恰當和必然的原因。利己主義信徒的這種搖擺使得攻擊他們學說的那些理由顯然不適用於這個問題的最新情況。讓我們看一看，是不是可以用比平常更為簡單的論點來解決這個問題。

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  一個極易看懂以至於可能被輕視的命題中包括了一個支持無私論且無可辯駁的理由。這個命題就是：每一個自覺行為的動機都存在於行動者做決定時他思想中出現的觀點。這是從意志的性質直接得出的推論，意志是一種遠見。[3] 「沒有一種行動是自覺的，除非這種行動是經過計劃和設計的，並且把對需要實現目標的理解作為它適當的前因。只要它在任何程度上是從另外一個來源產生的，它就是非自覺的。」 [4]但是，如果這是對自覺行為的正確解釋，那麼這種說法的逆命題一定也是正確的；那就是，凡是思想中提出的要實現的目標，無論是生或死，快樂或痛苦，關於自己或關於鄰人的，都具有動機的精髓。——以下就從它同本問題的聯繫來加以說明。

  自覺行為只作為經驗的結果而存在。在我們有愉快的和不愉快的感覺以前，我們既無所謂渴望也無所謂厭惡。自覺行為意味著渴望和對滿足渴望所需手段的思考。

  每個有思想動物最渴望的是愉快的感覺和取得愉快感覺的方法。如果他預見的東西不能被理解成為快樂或痛苦，或是帶來快樂或造成痛苦的手段，這件東西就不會激起任何渴望，也不會引起自覺行為。

  提高另一個人福利的心愿，無論是提高我的孩子、朋友、親屬、或同胞的福利的心愿都是一種欲望；欲望這個詞是指對於某種行動的永久性和習慣性的趨向。它和貪利或者好名的一般性質是同樣的。在最初，我僅僅是為了獲得愉快的感覺而選擇給鄰人帶來福利。他的哭泣或者他痛苦的樣子打攪了我，於是我不能不採取手段去消除這種攪擾。孩子察覺到威脅或者安慰能夠打斷他的哭泣，於是同樣情形下，他就會採取這兩種方式中最方便的一種。他很少想到所承受的苦楚，而是僅僅因感官所受到的刺激而感到不舒服。在這種動機之外，他很快想到其善行會換來的尊敬和感激。所以，我們追求別人的福利，像占有錢財一樣，最初是為了我們自己的利益。

  但是，欲望的特性是很快就把最初是手段的東西變成目的。最初刺激人去追求金錢的是金錢的用處，然而貪婪的人卻忘記了這一切，把欲望放在金錢本身。當他數錢時，除了看它和擺弄它以外，思想里再也沒有別的念頭。每一種欲望早期都有這樣一段歷史。當我們醉心於一種特殊的快樂源泉而絲毫不考慮它在許多快樂源泉中所占的地位時，必須承認我們是在為愛它而愛它。一個懷著某種熱情追求金錢或名譽的人，不久就把注意力集中在金錢或名譽本身，而不去思考可以從金錢或名譽中得到的東西。

  這不過是習慣的一種情況。[5]一切對感官享受的貪戀最初都是由於它所產生的快樂而被青睞的。然而所產生的快樂或痛苦，是在不斷變多變少的，只是很少有人注意到而已；當注意到的時候，習慣的力量常常已經強大到不可壓制的程度。當能夠制止我們的動機被遺忘時，回歸習慣的傾向就再次出現了。一個既貪杯又好色的人在長期經歷的痛苦多過快樂以後，甚至在他承認和知道實在情形以後，還是繼續同樣的行為。人們常常就是以這種方式，狂熱地為了某種癖好，而情願犧牲他們通常知道能夠帶來快樂的東西。有句平凡而不容爭論的話是：「他們寧死也不願放棄它。」

  如果貪慾或好名的情形是如此，那麼在善行上也一定如此。那就是在我們已經習慣於增進我們的孩子、我們的家族、我們的國家或我們的同胞的幸福以後，最後我們就會變得喜歡和希望他們幸福而不再考慮自己。像前一種情況一樣，我們在這種情況下有時候被真正的無私精神所推動，寧願忍受痛苦和死亡，也不願意看到我們所愛的東西受到傷害。

  到此為止，貪婪和善行在性質上是相同的。但是，歸根結底，它們之間還是存在很大區別。當我們一旦走上如大公無私這樣可喜的道路，深思會在某種意義上肯定我們的選擇是正確的，但它卻從來不以同樣的方式肯定我們口中那些虛偽的慾念。我們通過觀察發現：周圍有很多和我們天性相同的人。他們有同樣的感官，能感受到同樣的快樂和痛苦，能夠做到同樣的優秀且同樣從事有益的事業[6]。我們可以在想像中離開自身，成為所處體系的公正旁觀者，然後就能估計出自身真正和絕對的價值。我們會發現認為自身利益和整個外部世界的利益具有同等價值是錯誤的。這樣錯覺消失之後，至少有時我們能思考自己應有的地位，並培養屬於見識高遠者的觀點和感情

  人們一致承認：一個人可能為了另外二十個人的生命而犧牲自己的生命。這一行動有很多可貴之處：二十個人所獲得的利益；二十個人以後生命中長期的平靜和幸福；二十個人帶給千萬個同輩的利益及受益的同輩帶給千百萬個後代的利益；最後還有這個人自己避免了心靈的不安並享受高尚行為帶來的瞬間喜悅。利己主義理論的擁護者被迫斷言，只有最後一種理由對他而言存在某種價值。他察覺到了事情的真實情況，卻絲毫沒有受到任何直接和適當的影響。當他慷慨行事時，卻也不帶絲毫真正的同情，而是完全，絕對地被極端自私的考慮所支配。

  很難想出比這個更奇特的假說了。它是與經驗和人類對於自身的了解直接對立的。它企圖斷言：我們有一種最特別的錯覺，這種錯覺就是在一個不懂邏輯體系的人看來也是最不可能的。這種假定斷言：我們完全不會受看來有絕對力量的動機影響；慈善家對人類沒有愛，愛國者也不愛他的國家；總而言之，當我們認為自己在極其寬厚地關心另一個人時，我們並不是關心他，而僅僅擔心自己。毫無疑問，這樣一種學說是需要非常切實的理由來支持的。

  誠然，我們必須承認，我們思想中每個決定的特點是：在做出決定之後，一旦感受到任何障礙我們會覺得不安，沉迷於想望和看到事情如願以償時我們會感到快樂。但是「在這種情形下我們行為的動機是焦躁和不安，且我們之所以常常被迫做出犧牲只是因為想使自己免於難以忍受的痛苦」的說法卻是荒謬的。焦躁和不安僅僅是由於我們實現希望的過程受到障礙而產生的；我們常常是通過一種迅速，衝動的方式來滿足自己的渴望，好讓痛苦沒有時間發生。因為渴望不能被滿足而感到不安，意味著渴望本身是產生不安的前因和源泉。正是因為我渴望別人獲益，所以才會對他的不幸感到不安。如果不是事前愛上利益本身，我肯定不會因為這種不幸而感到任何不安，正如我不會對於目前這段文字包括多少個音節而感到不安一樣。

  這種快樂和痛苦，雖然不會主宰我的決定，但毫無疑問地會幫助我做決定，並隨之強化我的決定。目前的例子顯然就是這樣。當一個人留心使自己的感情合乎正義標準並為了所關注的較大目標而忘記自己時，會出於行善的動機，毫不考慮自己的生命和一切享受，並準備毫無怨言地為公眾利益而犧牲它們，這時他就獲得了一種不平常的，難以言說的快樂源泉。當他回顧過去的時候，他讚美自己的心境；當他放眼四周，他的感情隨著胸襟的開擴而趨於高尚。他的內心充滿了諧和；而他的思想狀況特別適合敢於被我們稱為高尚寧靜的感情境界。我們應該認為行善之樂的經歷會使我們的愛人之心趨于堅定。如果充分考慮人類動機的複雜性，無私的假說就絕不會有這麼多的反對者。為了說明這一點，我們應該記住：每一種自覺行動中都夾雜著多種非自覺因素。[7]在本書前面某部分中[8]我們所用的動機這個詞的意義，可以同樣用來說明兩種情形下的行動根源。因此，動機可以按照它的不同關聯性分成直接動機和間接動機：直接動機是行為者做出決定時在他思想中出現的動機，它屬於每一種自覺行為並且隨著每種行為自覺的程度而多少有所不同。間接動機是沒有被人們注意而起作用的動機，且是在本來就是非自覺行為或是由於習慣作用整體或部分變成非自覺行為的情況下都是如此。這樣解釋，我們許多行為的直接動機都是完全無私的論斷就顯然無可爭議了。我們能夠忘我，同樣也能夠做出犧牲。在一個一貫慷慨厚道的人的善行當中，一切純粹自覺的行為都是從這一點開始的。如果以後有其他考慮攙雜進來，那麼這些攙雜的基礎都是先前無私的動機。但是在這一真理被清楚確定下來的同時，以下幾點也是同樣正確的。第一，給我們的一切習慣奠定基礎的那個原始間接動機，是我們對於愉快感覺的喜愛。第二，我們還必須承認：可能有某些個人因素直接地、明顯地同我們顯然長期的善行混雜在一起。我們是如此地習慣於重視愉快的感覺，以至於我們在每個階段都不會忘記別人對我們善行的感激或讚揚，別人的幸福帶給我們的快樂，自我讚賞的喜悅，或者是由於願望得不到滿足而產生的不安。但是，把每一種可能的間接動機被除掉之後，無私的直接動機，想要帶給別人幸福的動機，似乎仍占主要地位，這在選擇行為的時候，至少是我們思想中首先且常常是唯一想到的事情。就是因為它占主導地位，我們才從這上面得出自覺行為的性質。

  這裡產生了一種似乎值得一談的看法。純粹的惡行是無私道德的對立面；幾乎所有能夠證明其一存在的理由都能證明另一個的存在。說我選擇鄰人的快樂或者痛苦是為了想到那些快樂或痛苦時所得到的滿足，這是不充分的。這僅僅消除了第一步困難，並不能說明習慣在兩種情形下的作用。無論是惡行還是無私，最初都是為了獲得愉快的感覺而選定的；但是在兩種情況下，最初的目的都不久就被忘掉了。可以肯定有的人從尖叫和痛苦中獲得樂趣，而並不會進一步或換角度思索；這同守財奴最後看到他的金幣就會眉開眼笑，完全忘記了金幣所能換取的利益一樣。

  還有另外一點意見，雖然不像許多引證過的理由那麼有決定性，但也不應該被漏掉。如果利己主義是唯一的行動原則，那麼道德就不存在。善心是道德的精髓[9]。崇高的道德是這樣一種行為：它的標準建立在我們對多種供選理由的正確估計上。一個人估計錯誤，把微不足道的片面利益放在重要，廣泛的利益上是不道德的。道德要求人們的思想中具有某種心愿和想法，他本身並不是偶然和無意中我們行動所帶來的好處。一個債權人純粹由於自身性情殘忍而把一個正要犯下暴行（這是他所不知道的）的人送進監獄。這個債權人並不是高尚的人，相反只能用品質敗壞來形容。債務人的計劃將帶來的危害並不是他動機的一部分；他所想的只是如何滿足他自己難填的欲壑。正是這樣，在前不久提到的情形中，那個公眾的造福者，根據利己主義的理論，把個人利益放在二十個人或兩千萬人之上。就這個問題的真正價值而言，他自己的利益或者快樂是微不足道的，而所產生的好處，假使是對全世界的好處，則是不可估計的。可是他錯誤地、不正當地選取了前者，並把後者孤立地看作一文不值。如果尚有正義存在，如果有一種定位真理所依據的真正的、絕對的價值，且這種價值是可以與不同層次的價值相比較的，那麼，根據利己主義的理論，我所知道的最好的行為，可能是全世界最嚴重的，最故意的非正義行為。是的，它一定是這樣，因為它產生了最大利益，因此它是把最大利益直接放在個人滿足之下的獨一無二的情況。這就是我們企圖反駁的那種學說的實質。

  另一方面，從上面引證的那些論據中得出的正確結論是：人能夠理解道德的美好和別人對於他們善行的渴求；理解了這些，這些觀點就跟和有意識的存在相關的其他認識同樣地具有了動機的性質，這些動機有時候為其他考慮所壓倒，有時候壓倒其他考慮。在沒有被不同的理由反對時，它們本身永遠都是能夠激發行動的。無疑地，人能夠把自己的較低利益放在別人的較高利益之上；但這種偏愛是在許多條件湊合到一起的情形下產生的，並不是必然不可改變的天性[10]。

  一個心地開闊思想高尚的人，除了我們現在所討論的利他學說，是不會十分滿意地去接受任何其他學說的。如果這個學說是錯誤的，毫無疑問，我們仍有責任去儘量利用其中所包括的少量的優點。但是如果一個道德家盡了全力，仍舊無法說服人類對其他任何人抱有一絲一毫的真正感情，那他的前途就是令人失望的。我們的確可能被變為行善的工具，但是同一個木架子或者一張紙被變為善的工具比起來，卻不那麼光彩。木頭或者紙至少是中性的，而我們卻以一種完全相反的感情來為人服務。當我們完成一件善行時，我們僅僅是為了自己的利益，對於別人的利益則加以極端，公開的輕視。我們是行善的工具，如同一些壞人即使其意圖最不合神的意旨，卻仍被說成是神意的工具一樣。在這種意義上，我們可以讚美宇宙觀，根據這種理論，公眾的利益產生於每一個人對利益的蔑視，那些經常被我們稱為最善良的人的最大善行只不過是使正義和事情的真正優點遭到明目張胆的破壞。但是當我們想到組成這個世界的個人時，卻並不滿意。無怪乎那些認為同胞非常邪惡、無正義感的哲學家，其性格是冷酷的，目的是狹隘的，無怪乎他們當中最仁善、最沒有受到世俗污染的盧梭也不得不把道德的完美寄托在不加害於人上。在承認人能夠正直、有道德、有善心，不需要永遠被不相干和瑣碎的考慮引向對一般人有利的行動之前，即在人被承認是他實在的樣子之前，無論哲學、道德、或者政治都不能表現出它們的真面目。

  無私善行的理論向我們證明，我們是能夠有道德的，而不僅僅是空談道德：所有哲學家和道德家關於無私正義的言論並不是毫無意義的囈語；當我們要求人們放棄自私和個人的考慮時，我們是在要求他們做他們所能做到的事情。這樣一種觀念使我們和我們的同胞水乳交融，並教導我們以崇高的讚美心情來看待那些忘我地謀求公共利益的人；這使我們有理由期望：隨著全體人類在科學和有益制度上的進步，人們將越來越多地把個人判斷及意志同抽象的正義和對普遍幸福的無私承認結合起來。

  我們應該從這個學說中得出什麼同政治制度有關的結論呢？自然不是個人利益應該同人們期待個人對整體利益所作的貢獻不相容。這是不值得希望的，甚至也是不可能的。但是社會制度在看到人們被其它更好的動機所影響時不必感到失望。真正的政治家必須記住：思想的純正就在於公正無私。他一切努力的最終目標應該是引導人們正確估計自己的價值，既不給自己也不向別人要求高於應得的評價。尤其重要的是，他應該注意不去助長自私的慾念。他應該逐漸使人們在所做的一切事情上，不再考慮個人利益，並使他們以滿意的心情看待其行動帶給別人的利益。在這方面，有些道德家只想用冷淡的謹慎和自私自利的考慮來刺激人們去為善，而不致力於喚起人類天性中慷慨豪爽的熱情，他們這種做法可能已經造成了巨大的危害。那些教人信仰宗教的人很多都是這樣的，甚至於那些最熱心於反對宗教信仰的人也是如此。

  這裡所贊同的最高尚最完美的感情包含在這樣一種心境之中，它命令我們對別人的善行就像對自己的善行那樣感到高興。一個人如果能取得這樣的進步，他將不受利益、野心、虛榮或者好名心的驅使。他確有一種責任使他必須去追求整體的利益；然而那種利益也是他唯一的目標。即使那種利益被另一個人實現，他也並不感到失望。所有的人都是他共同勞動的夥伴；他並不是任何人的競爭者。像古代故事裡的佩達里圖斯一樣，他準備宣告：「我也曾極力想獲得這種榮耀，但是在斯巴達有三百名公民比我更優秀，我為此而感到高興。」

  [1]參見第一篇第五章。

  [2]特別是沙弗斯伯里、伯特勒，哈奇森和休謨等人。也許是宗教創立者的積極和熱誠的精神在一直促使他們主張這種進步的理論。參閱《馬太福音》第二十二章 第三十七至四十一節。

  [3]參見第一篇第五章。

  [4]參見第四篇第七章。

  [5]參見第一篇第五章。

  [6]參見第二篇第三章。

  [7]參見第一篇第五章。

  [8]參見第一篇第五章。

  [9]參見第二篇第四章。

  [10]某些對於本章學說表示好感的人反對「根據利己主義的理論就不可能有道德這種東西」這句話。他們認為它太寬泛了，或者說得太欠考慮了。毫無疑問，我們並沒有想在這裡主張：根據這兩種理論中任何一種只會產生一種行為效果，或者有助於推動普遍幸福的習慣不值得在我們自己和別人身上加以細心培養，不論產生他們的動機可能是多麼卑鄙和惡劣。

  「最崇高的道德是消極的，它教導我們永遠不要傷害任何人。」參見《愛彌兒》第二篇。