第十一章 論善惡

  無論在道德上還是在政治上最重要的研究都是能夠幫助我們明確善惡觀念，告訴我們應該期望什麼和避免什麼的研究。所以我們將用對這個題目的一些研究來結束本卷。

  善、惡的性質是人所能關注的許多問題中最簡單明了的問題之一。可是它卻被兩種人弄模糊了：一種人渴望無限地美化和提高道德的性質，把它抬升到成為一種不可能的、無意義的東西；一種人不顧科學和人類智力的限制，像理論製造家一樣按照其獨特的幻想製造出一個世界。隨著研究的深入，我們將看到這兩種錯誤所起的作用。同時可能最穩妥的辦法是從這個問題真正的、簡單的本質來考察它，不受派別偏見的影響。

  善是個一般名詞，包括快樂和獲得快樂的手段。惡也是個一般名詞，包括痛苦和造成痛苦的方式。這兩個一般名詞包括兩個方面，第一個方面是主要的、實質性的，第二個方面本身並沒有可貴之處，而是依靠第一個方面來實現其價值。所以快樂被稱為絕對的善；獲得快樂的手段只是一種相對的善。同樣的說法也適用於痛苦。[1]

  在我們居住的世界上，感覺並不是孤立存在的，一切事情都是彼此聯繫的。因此，在絕對善的東西裡面可能有兩類。有些東西是純粹的善，是不帶來危害、苦惱和悔恨的快樂。可能也存在另外一種快樂，它帶來更多的痛苦。這種快樂絕對地看來是善，相對地看來是惡。也可能有一些痛苦，結合其後果來看卻是有益的。但這並不改變原來的命題：只要有惡攙雜在裡面整個看來就不是善；同樣，只要有痛苦攙雜在裡面，整個看來就不是快樂。

  讓我們看一看這種說法對道德的理論和實踐有什麼影響。

  首先，我們能夠據此發現那些否認「快樂是至高無上的善」的人是錯誤的。伊壁鳩魯派哲學家的錯誤似乎不在於肯定「快樂是至高無上的善」，因為這是無可反駁的；而在於把人類行為正當目的帶來的快樂局限於行為者個人的快樂，而不承認別人的快樂，即便是為了快樂本身，也是能夠和應該被追求的目標。[2]

  

  如果一個人充分注意到字句的意義，他就不能否認「快樂是至高無上的善」。任何階段和任何時期既不能給我們自己也不能給別人帶來快樂的東西，必然是毫無用處的。

  伊壁鳩魯學說的反對者對於他們根據這個定理倉促得出來的結論感到恐懼。他們認為如果快樂是唯一值得追求的東西，那麼每個人都可能有理由「按著自己的看法來行事」，這樣人類行為就不再有任何準則。每一個人都可以說：「快樂是我應該追求的目的；我自己最明白什麼東西使我快樂；所以無論我要採取的行動怎樣與你的想法相牴觸，你要干涉我也是沒有道理和不公平的。」

  從我們所論述的學說可以更恰當地得出與此相反的推論。如果「快樂是唯一的善」，那麼我們就有最切實的理由來研究快樂並把它歸納成為一門科學，不讓每個人去追求自己的特殊嗜好。這種特殊嗜好不過是他所受的教育，和他偶然置身的環境所產生的結果。這是可以用其他教育和環境來加以糾正的。

  沒有人因為我對他認為應該追求的快樂提出冷靜而公平的勸告就有權發出不平之鳴，因為沒有人是孤立的，能夠追求自己認為的快樂而不從正面或負面影響同他有直接關係的人，並通過這些人影響到整個世界。即使他認為：他的任務就是追求自己的快樂，並且根本沒有責任去關注別人的快樂，但是仍可以輕易證明：一般來說，制定個人享樂計劃時尊重和遷就彼此的快樂是對每個人都有利的。

  但是，即使不把社會成員相互影響的情況考慮在內，快樂仍然可以成為一門學問，而個別地看待每個人並讓他們去尋求適合自身特殊興趣的快樂源泉也是無益和錯誤的。我們有一個應該被考慮到的共同天性。世上存在一種或一系列東西能使人類達到真正完美的地步。[3]

  數年前，在英國國會和全國發生了關於買賣奴隸的爭論，在這些爭論中，我們這裡強烈反對的觀點，曾經被某些人用來作為辯護的理由。這些人由於某種可悲的偏見竟淪落成奴隸買賣的擁護者。他們稱：「西印度群島的奴隸對自身的處境是滿意的，他們並沒有感覺到你所反對的那種罪惡；為什麼你要企圖改變他們的境況呢？」

  即使他們所說的是事實，對於這個問題的真正答覆是：「對於一個思想開明，胸襟開闊的人而言，他們滿意與否並不是十分重要。他們滿意嗎？我替他們感到不滿意。我認為他們是具有某種能力的生物，是能夠從事某種職業和獲得某種享受的。他們看不到這點，也不了解自己的利益和幸福，對這個爭論來說都是不重要的。他們毫無抱怨嗎？一塊石頭是不會抱怨的。你將此提出來作為安慰自己的理由使我看到了一幅他們受苦的圖畫。因為他們被剝奪了獨立和享受，他們既沒有人的理解力也沒有人的氣概。我不忍看到人性如此墮落。使他們比現在上千倍地幸福，或者使他們具有任何人的觀念——如果是我力所能及的——那是我的責任。」

  假使它是像下面這樣的話，制定幸福的等級標準是不難的：第一類是我們有時可能在歐洲文明國家的勞動人民中間看到的那種幸福。我們會想到一個每天用雙手勞動來維持生活的人。他每天早起勞動，晚間回家時累得筋疲力盡。他在安靜或喧囂的環境中休息，夜裡一覺睡到天亮。他同妻子的爭吵不會比本階級人慣常的爭吵來得頻繁；他的憂慮很少，因為他幾乎不知道一貧如洗的壓力。他從來也不抱怨，除非是看到不能得到的奢侈豪華之物，而這種感覺是轉瞬即逝的；除了不斷勞動帶來的不舒服之外，他不懂得什麼是害病。他想的事情很少；在人類生存本質允許的範圍內，他感覺的慣常狀態會無限接近於冷漠的境地。這個人在某種意義上是幸福的，至少比一塊石頭幸福。

  我們將從有錢，有地位，生活悠閒的人中選取下一個例子。假定所說的這個人具有不錯的外貌和健壯的身體，享受著一切豪侈的佳肴美酒，但並不過分貪圖口腹以免在追求享受中失去感受能力。他射擊，打獵，到一切公共場所中去，在快活的娛樂場所坐到深夜。他通常都起的很晚，在重新走入交際場所以前，有充裕的時間來修飾打扮。他永遠精神愉快，永遠有各種不同的消遣，幾乎不知道什麼是疲倦，但他卻是個典型愚昧無知的人物。他從來不讀書，除了當時發生的事情，什麼都不知道。他幾乎不懂得高尚或傷感的意義，而且很少想到自己以外的任何事情。這個人是比一個農民幸福的。從一切感官的享受上，從自身及周圍事物的整潔，高雅，顯赫所帶來的滿足感上來說，他比農民幸福。他每天都是活躍的，或發明一些新的消遣方式，或去享受這種消遣。他嘗到了自由的快樂，習慣於滿足自己的虛榮心，而那個農民卻帶著可鄙的冷淡和麻木任憑自己的生活滑過去。

  一個風雅而多才多藝的人同我們上面所說的那種人比起來具備更有利的條件。假定他擁有所希望的能滿足他開支的財產，但是除此以外，就像那個被用作與農民比較的只剩下錢的人，他還獲得了新的感受和新的享受。大自然之美完全被他攬入懷中。他欣賞那崇山峻岭，那遼闊的景色，那寬廣的海洋，那茂密的森林，那傾斜的草地和隨風搖弋的青草。他懂得離群索居之樂，在那時一個人可以單獨同寧靜的大自然相通。他探索宇宙的構造，探索那些構成地球和人類勞動原材料的物質，以及那些使行星在無軌道的茫茫太空中規則運行的規律。他從事研究，並從敏銳的判斷力和發現的真理中體會快樂。帶著真正的興趣進入高尚而有感情的境界。他分享一切詩歌的美麗和熱情，可能他自己就是個詩人。他知道自己並沒有虛度一生，並將被後代高興地記起和熱情地稱讚。同前兩種比起來，我們從這個人身上看到某些人的特徵。前兩種人只是較高級的獸類，而他卻有他們所不能理解的感覺和喜悅。

  但是，還有一類人更適合我們效仿，那就是行善的人。如果研究不能從學問的培養和進步中帶給人類幸福，它就不會變得活潑有生氣，且必然是冷酷的。[4]除非是真正道德所帶來的高尚和真正同情所引發的感情，否則高尚和可憐是毫無意義的。對於那個只懂風雅和享受的人，他的快樂，「只能浮現在我們的腦際，而不能深入我們的內心」。除了看到和想到幸福外，沒有真正的喜悅；除了同情愁苦外沒有令人愉快的悲哀。有過寬仁厚愛行為的人知道：沒有一種肉體或精神上的感覺能夠與此相比。為了整個民族受益而鬥爭的人超越了機械的交易與交換的觀念。他不求感激。看到別人得到了好處，或者相信別人將要得到好處就是他對自己的獎賞。他登上了人類快樂的高峰，獲得了公正無私的快樂。他享受到了人類所有的善以及所知的為他們保留的善。沒有人像忘記個人利益的人那樣真正增進了自己的利益。沒有人像只考慮別人快樂的人那樣收穫到如此豐富的快樂。

  從人類生活的這種考察中得出的結論是：一個完全相信快樂是唯一的善的人絕不應該讓每一個人按照自己特有的興趣來享受他特有的快樂。看到各種人類生活環境的巨大差距，他應該不斷努力使每個階段和處於其中的每一個人更上一層樓。這是人類真正的平等化，不是要把已經提高的人拉下來，把所有人降到赤身露體的野蠻平等，而是要把那些被貶低的人提高，使每個人都得到真正的快樂，使每個人都獲得所有真正的智慧，並使所有人都願意慷慨，廣泛得行善。這是改造人類的人應該走的路，是他們應該追求的獎賞。你想說：「人類社會永遠不能達到這種進步程度」嗎？我不會停下來同你爭辯這個問題。我們是能夠比現在更接近於這種程度的，且能夠越來越接近。不屈不撓地追求某種成就的人們，不止一次達到這種優越的程度，以至超越了他們最樂觀的期待。

  從該問題這一部分的討論所得出的結論是：那些教導人們為道德而追求道德並認為快樂和痛苦微不足道，不值考慮的人，已經犯了很大的錯誤。道德除了作為獲得最高尚快樂的手段以外，沒有任何理由說明它是可貴的。——應該注意的是：荒唐地說痛苦不是一種罪惡是一回事；根據智慧和道德最根本的規則，在追求高尚永久的快樂時，在必須忍受痛苦拒絕快樂時，說短暫的痛苦和快樂令人厭惡又是另外一回事。

  讓我們進而對本章一開始所說的第二點，即善和惡的問題是怎樣被某些寓言家和理論製造家模糊的問題做一番研究。在這個題目下所指的理論是樂觀主義者的理論。他們教導說：「宇宙間每一件事情都是出於好意的；如果事情不像過去那樣發生，那麼幸福和好處一定會減少。」我們可以避免由大膽的天性和粗疏的估計方式導致的錯誤，就是必須滿足於根據經驗而不是超出經驗的範圍行事。

  我們已經看到宇宙中存在絕對的惡。如果痛苦是惡（它已經被證明為唯一的絕對的惡），那麼不能否認的是：在我們所熟悉的部分宇宙中，惡是相當多的。我們也看到：有部分絕對的惡是相對的善，所以，假使這種惡符合上述條件便就是可取的。就如切斷一隻生了壞疽的腿一樣。

  究竟這些條件是不是普遍和廣泛意義上的善至少是一個可疑的問題，也使我們有必要說明一下那個絕對的惡。但是，當我們想到世上存在的一切惡行，混亂和痛苦時，即使是最小例子中的某種不利於普遍福利的錯誤臆斷也會增加到無法計算的程度。

  我們不妨看一看在樂觀主義學說中到底攙雜了多少真理。這就等於問：它靠著哪些看來似乎有道理的東西存在於世。這些問題的答案包括在兩種情況中。首先，在這個世界上有一種真正的和看得見的進步。這在人類文明最後三個世紀的歷史裡特別明顯。土耳其人對君士坦丁堡的占領（1453年），把當時封閉在那個京城裡的零碎學術傳播到了歐洲國家。印刷術的發明幾乎跟這件事情是同時發生的。這兩種情況對於宗教改革非常有利，而宗教改革給了迷信和盲目服從的統治徹底的打擊。從那時起，最膚淺的觀察也能看到藝術和科學的進步，即使說這種進步是不斷的也並沒有什麼顯然不恰當的地方。姑且不說有許多古人完全不熟悉的巨大進步，現代學術最重要的特徵就是它的傳播面廣泛，參加人數眾多。它已經根深蒂固並且不可能被推翻。道德家曾經一度習慣於頌揚古代並且肆意攻擊人類的墮落。但是這種習慣幾乎已經被打破了。事實的真相非常明顯因而不會被誤解。因為不斷的進步已經持續了很長時間，所以除了繼續進步以外沒有其他可能。最深入的理論也不能給進步規定界限，最熱情的想像也不能充分描繪它的前景。

  其次，必然論告訴我們，世界上一切事情都是相互聯繫的。沒有一件事能夠不像它曾經發生那樣再次發生。新興的自由思潮是不是讓我們感到欣喜呢？我們是不是驕傲地看待人類的進步並驚奇地把兩種人做一番比較呢？一種人處於他曾一度所處的赤身露體、野蠻無知的狀態，一種是我們現在有時看到的為無盡的科學寶藏所充實、為最純潔的仁愛之懷所浸透的人。如果沒有以前一切事情作為基礎，這些事情是不能以現在的形式存在的。每一件看來最不重要的、最令人討厭或者最落後的事情都是同一切我們認為最美好的前景密切聯繫的。或者我們還可以更進一步地認為：人類思想的行為模式具有最簡單的性質，僅僅是一種感覺或知覺的能力。它肯定是從絕對的無知開始的，然後慢慢進步；它一定曾經過各種愚蠢，錯誤的階段。這就是，且千真萬確是人類的歷史。

  某些人曾經傾向於從上面的情況中得出樂觀主義思想的推論，但卻被三種理由限制了。

  第一，樂觀主義的想法只能用於我們所認識的那部分宇宙中。從上述情況得出的推論（無論它是一種什麼推論）都依存於這些情況的相互聯繫。如果每一件事情不是相互聯繫的，總的進步趨向就不足以替不利的事情辯護；如果沒有明顯的進步，一切事情的聯繫也就不會恰當地使我們滿意於當前的情況。但是，進步一直是宇宙永恆不變的特徵嗎？人類看來好像還是同昨天一樣。進步會不會永久持續下去呢？我們所居住的地球具有強烈變動的痕跡，如傳教士和物理學家所一致預言的那樣，這種變動有一天將毀掉大地上的居民。所以看來大自然的特性是循環變化，而不是無止境的進步。

  其次，從這些情況中得到的利益的多少不但不能給樂觀主義增加價值，反而在某一方面是直接同它相反的。世上並不存在絕對的最好的東西。不但如此，而且這裡提出來的理由只能證明：每一件東西之所以可貴，理由之一是它會帶來比它本身更好的東西。

  最後，決不能根據這裡所肯定的各點得出如下結論，那就是如果發生了另外一些事情替代了在任何特定情形下曾經實際發生過的那些事情是不值得慶幸的。必然論告訴我們的是：在那種情況下沒有發生其他事情的可能；而並不是說：如果有某些另外的事情能夠發生，它就一定不會帶來更好的結果。凱撒奴役了他的國家，這件事情是不可避免的；儘管有這種不幸的事情發生，總的看來，人類進步的一般趨勢並沒有中斷。但是如果凱撒有可能改變這種可惡的行為，如果共和國靠莫提納之戰得到恢復，或者在菲利皮平原上取得勝利，它對於全人類就可能是一件最幸運的事情。我們很難想到事情應該會在某個方面不像實際發生的那樣。我們可以有很多理由猜想這在一切情形下都是不可能的。但是這種考慮並沒有理由使我們對於毫無道理的事情感到高興。更為可喜的先驅事件會導向更為廣泛的進步。至於說到人類思想的簡單性，我們可以說：人類歷史所表明的是這種內在的素質和人類身體構造以及物質世界構造的統一效果。野獸看來和我們有同樣的內在感知素質，但是它們並沒有我們這樣的進步。當然也可能有其他有意識的，最本質有利條件高於我們的動物存在。

  值得注意的是：樂觀主義理論從必然論所取得的支持，其性質是非常可疑的。必然論告訴我們：每一件事情都是在當時的情況下能夠發生的唯一事情；根據樂觀主義理論，結果是說每一件發生的事情是最壞的事情和說每一件可能發生的事情是最好的事情同樣正確。我們在開始討論樂觀主義問題時曾經談到：雖然有些痛苦，或者絕對的惡，相對地看來必須承認它可以帶來更多的善，但是，在大多數情形下，贊成痛苦的價值卻是非常敏感，困難的事情。這種痛苦，無論具有什麼樣的相對價值，都是使幸福減少的因素。這樣使用相對的善的說法也許就有某些不當之處。就是在最有利的情況下，也必須承認痛苦是一種絕對的惡而非相對的惡。在每種這樣的情形下，我們都是被迫選擇了惡。因此，不管我們決定怎樣選擇，我們所選擇的仍然是惡。

  把這些都考慮在內，當我們想到在世間所看到的許多痛苦和災難時，樂觀主義者的輕率就顯得特別突出。我們不要以觀察整體時浮誇，虛妄的態度來安慰自己，我們要個別地單獨地看待各個部分。萬物都充滿了生命，乍一看，這可能讓人想到廣大的極樂世界，但是不幸的是每一個動物都在傷害他的同類。每一個動物，不論多麼微小，都有一種奇怪巧妙的構造，使他看來一定能感受到鑽心的痛苦。我們的一舉一動都是殺傷的手段，造成的傷害有百多種。這些小動物能夠在死亡的痛苦中顫動幾天之久。我們說眾生都在受苦，這種說法並不算太過分。在這個住滿生物的地球的某些地方，每天，每小時都有成千上萬的人和千百萬動物被折磨到有機生命所能忍受的最大限度。看看我們的同類，不妨觀察一下窮人：他們遭受壓迫，忍飢挨餓，赤身露體，被剝奪了生活中的一切喜悅和精神食糧。他們或者是被不公平得虐待，或是冷淡到麻木不仁的狀態。我們再看看在疾病痛苦中翻滾的人，或是他的弟兄們帶來的更為兇惡的折磨。誰看見這些還會說：「所有這些都是好的，在這個世界上沒有罪惡」呢？我們再想一想那些精神上的痛苦：失去朋友，忘恩負義帶來的煩惱，暴政的無情壓迫，正義遲遲得不到發展，勇敢和誠實的人陷於犯罪的命運。我們不妨進入地牢的深處。我們不妨看一看呻吟在絕望之中的青年人和被人們長久遺忘的才德之士。這種罪惡不僅存在於所忍受的痛苦，它更是造成這種痛苦和使這種痛苦刻骨銘心的不公平。惡意、無情的冷酷、仇恨和殘暴無處不在，正是感覺敏銳的受害者感受到了這一切，所以他們變得人盡皆知。嚴酷招致嚴酷，怨恨滋生怨恨。[5] 從某點看來，整個人類歷史，是一個巨大的失敗。人似乎是適於擁有智慧、堅韌和善心的，但是大多數國家中，他們卻永遠是無知和迷信的犧牲者。研究一下人們的面相，在原本可以刻上智慧、自主和大公無私字樣的地方卻滿是愚蠢，卑鄙狡猾，極端傲慢，毫無希望和狹隘自私的痕跡。想一想戰爭的恐怖，那種打著為了人類痛苦的口號而產生的系列有意識墮落的最後一項。想想各種各樣的創傷、無窮無盡的苦惱、荒蕪的田地、被破壞的城鎮、被燒毀的莊稼、以及成千上萬死於飢餓和寒冷的居民。

  健全的邏輯將教導我們不要想到這種場景就陷入瘋狂。在它的教導下，我們將記住：雖然惡有很多種，但世界上同時也存在很多善，雖然有很多的痛苦但同樣也有很多的快樂。我們甚至不能說，惡的一小部分相對而言也是一種惡。最重要的是我們將在想到更為光明的前途和更為幸福的時代時感到高興。但樂觀主義者把所有這麼大量的惡都無例外地放在一起說它們相對而言不是惡，並且說事情如果不象它所曾經發生的那樣發生，從整體看來結局將比原來更壞。這種說法是很輕率的。我們有理由認為：樂觀主義學說，或者同這個學說有某種關係的見解已經在這個世界上造成了很多危害。

  這種學說將消除美德和惡行之間的種種區別。如我們所看到的，美德和惡行的概念，主要是看這兩類行為對一般福利產生的影響。[6]但是，按照樂觀主義的說法，如果我做一件善事，我對於一般利益是有貢獻的；如果我做一件惡事，那我仍然是有貢獻的。按照這種理論，每個人都有一種特權，就像按照某些宗教家的說法，上帝的選民都有一種特權一樣：「他可以隨意地生活下去，因為他不會犯罪。」所以無論我是殺害了我的恩人，還是救了他使他免於被別人殺害，我都是做了我所能做的或者我所能想到的最好的事情。

  人們一致承認：一個人的行為可以給自己帶來罪惡和痛苦，使自己陷於長期的恥辱和悔恨之中。它也可以給另外一個人或很多人造成難以忍受的痛苦和最可怕的危害。所以根據這種樂觀主義的學說，一個人可以有理由考慮個人利益；他也可能研究朋友或別人的利益。但是，如果他裝作研究整體的利益，那他就只不過是在欺騙自己。他對於什麼樣的個人行為，在何種特定情形之下，對於一般福利有無貢獻，不可能有什麼了解的。當尼祿宣布對盧肯或塞涅卡的判決時，當他閹割斯波魯斯，在羅馬城內放起大火，或者把基督徒裹在松脂布里，在夜間當作火把燃燒時，可能他自己並沒意識到，他採取了最適合於增進整個人民幸福的行為。絕對地說來，我所做的事和其他事是有聯繫的，但實際上，它又是絕無關係的，因為我完全不能猜測出事情的有利與否。根據利己主義的理論，我們看到公共利益是由於每一個人決定把公共利益放在私人利益之下產生的。[7]認為無數人的墮落、惡意和苦難會從基本上增進普遍的幸福則是更為荒謬和使人厭惡的是言。

  但是，雖然推測樂觀主義的目標是取消道德和惡行之間的區別，或者是告訴人們世上既沒有也不可能有罪惡這種東西。但這種錯誤同許多其他錯誤一樣，其影響和邪惡的傾向，是註定要遭到真理反對的。這種真理埋藏在人們的思想深處，無法消滅。

  但是，可能引起我們疑慮的是：其不良影響雖然受到了這樣的阻礙，卻並沒有被清除。人們不可避免地會在某些方面裝出他們認為是正確的態度，因此在宗教上，那些相信大部分人類是上帝惱怒的對象和註定永久沉淪的人，是永遠不能被說服並以一種真正的同情來看待那些上帝所詛咒的人。同樣，在目前的情形下可能發生這種情況：有些人會相信世界上存在的一切災難和痛苦將以某種神秘的方式被發現為是取得公共利益的最恰當手段；因此這些人在選擇手段去達到目上面就有可能不像他們應該的那樣慎重。如果痛苦、恐怖和破壞在宇宙中常常被當作是仁慈的手段，那就不可能有一種正確的理由說明為什麼在人的支配下這些東西不應存在。

  世界上還流行另外一種淺陋的，為樂觀主義原則所支持的想法，也正是我們這裡所闡述的觀點想加以糾正的。我們常常會在看到和我們意見不一者身上的邪惡和不正當行為時感到欣喜，在看到同我們觀點相反的人的邪惡和不正當的行為時感到慶幸，幻想這種不正當行為會有助於更迅速地消滅錯誤和樹立正義。但是，我們的座右銘應該更保險，更有根據；那就是：「不要為罪惡高興，而要為真理歡呼。」我們已經看到：要確定痛苦和災難可能是取得巨大利益的手段，乃是一件非常敏感和艱巨的工作。我們在討論抵抗和革命時就已充分認識到：感情上的憤怒並不是取得人類幸福的最佳手段。邪惡的行為會造成混亂和暴動。一個政權對那些想要從事改革的人施以各種迫害手段，並且為了阻礙或者消滅合理，公正的意見而把它所統治的國家捲入戰爭。這樣做所帶來的是危害而不是利益。它當然可能達不到目的，但它還是會激起憤怒和抗爭。它可能會使得公眾產生反對其陰謀，搞劇變的思想；但這種劇變只是刺激的產物而不是智慧的產物。更實際和更有益的進步是減少這種刺激，謀求真正的知識上的進步。真正的知識是善良的，而不是殘酷和報復性的。對任何人而言，通過冷靜認識之前荒謬的錯誤而產生的變化是最值得讚揚的。而從苦難、騷動和危機中產生的變化則是一種影響成千上萬人命運的爆發。從所有這些考慮看來，每一次對重大罪惡的避免都可以看作是人類幸福事業的相應增長。

  不妨讓所有持相反見解的人問一問自己，如果他在我們所假定的那個政權中占有一席，他會不會認為他必須做如他宣稱他希望那個政權做的事？如果像他所想像的，那種行為最有助於公眾的福利，那麼毫無疑義地，對他自己而言，他就應該採取這種行為。還有，他會不會以任何方式建議或煽動那個政權採取這種邪惡的行為呢？這裡有個再清楚不過的道德原則，那就是：「一種行動如果我們採取它是一種罪惡；那麼我們希望別人採取它也是一種罪惡。」

  由這些理論得出的進一步結論是同正義的擁護者所忍受的迫害和痛苦有關的。那個曾經說服人們在看到壓迫行為時要感到高興的人曾經被同樣的道理引導去追求迫害和犧牲。看來，正確的理論應該永遠不會煽動我們去挑起別人憤怒的感情，或者是把非正義看作取得公共利益的恰當手段。為人類造福的是理性而不是憤怒，改革的源泉是冷靜的研究，而不是怨恨和憤激。聰明人將避免迫害，因為延長壽命和不受束縛的自由有可能使他產生更多的福利。他將避免迫害，因為他不願意在抗爭的火焰上澆油。他認為迫害的產生是一種遺憾，因為他相信那既是不道德的也是有害的。但是他將不會為了避免迫害而犧牲道德，而是沉著的活動。他將不會抱著卑劣、怯懦的態度對迫害感到遺憾，而是在迫害實在無法避免時，以真正智慧所特有的嚴肅精神和沉靜心情來面對迫害。他不會因為自己要遭到毀滅就想像真理的事業會消亡。他將充分利用所陷入的處境，努力使自己的死和生一樣地對人類有利。

  [1]參見第三篇第三章。

  [2]參見第四篇第十章。

  [3]參見第二篇第三章；第三篇第七章。

  [4]參見第四篇第五章。

  [5]參見第四篇第二章。

  [6]參見第二篇第四章。

  [7]參見第四篇第十章。