第九章 人類思想的機械論

  我們承認了必然論學說，自然而然，關於人類思想的理論也完全成為一種機械論，就像我們所熟知的任何其他一系列事件的理論一樣；此處理解的機械論僅僅不過是一系列現象有規律的依序演替，對任何事件都確定無疑，所以每一個後果都會有其特定的前提條件，而且該後果與其前提所決定的方方面面沒有任何不同。

  不過，有兩種機械論可以用來解答這一問題：一種是只以物質和運動作為媒介；另一種是以思想作為媒介。哪一種被認為最有可能呢？

  依據第一種，我們可能認為人體的構造，如同樂器的弦擁有的特性一樣，易受到振動的影響。由人體表面產生的振動被傳遞至大腦，同樣地，由於該構造特性引起的相同結果是大腦開始隨之產生第二套振動，並將其傳遞至人體的所有器官和各組成部分。因此可以想像，一個嬰兒的身體被已經燒得很熱的熨斗燙了之後，身體某些部分產生的疼痛和這種疼痛被分離的消息被傳遞至大腦，再通過尖銳刺耳的哭聲發泄出來。看來，一些間歇性痙攣疾病也是這樣在人體內發生的。這裡描述的例子與一對風笛的氣囊是相似的，以某種方式按壓氣囊，它就會發出哼哼聲，除了眾所周知的物質和運動規律外，沒有必要用任何其他方式來解釋這種現象。讓我們將一聯想系統加之於這些振動，該聯想系統靠印刻在大腦腦髓上的軌跡來傳遞，隨著軌跡的相互靠近和接觸，過去和現在的印象也被一定規律聯結；於是我們得到一個關於某種人類行動現象的完整的圖解。根據該理論，我們觀察到沒有必要用思想和感知這二者來解釋表象。是由於其他原因，作為一個過程的旁觀者引進一種思考的本質或是一種感知的力量的做法也許是合理的或是明智的，例如那個萬物的創造者；但是這種理解的力量是完全中立的，無論是作為媒介或者其它事物，它顯然和所產生的事件沒有任何關係。[1]

  第二種理論表明了以思想作為活動的媒介，根據必然論的學說，它同樣是一種機械理論，但它卻是一種截然不同的機械論。有許多理由要使我們相信，這後一種假設是最有利的。關於被我們稱為思想的這種人類特性所持有獨一無二和重要的本質可以得出無比重要的論證，所以如果認為它僅是多餘的累贅物而把它從我們的理論系統中取消，那肯定是有點粗暴的。

  比前一個理由起到更大決定性作用的第二個理由是，在數不勝數的實例中，思想都經常伴隨著該機械論的作用。對於任何想得到的問題，我們都是從前因推論到後果，並在看到一件特定的事情的時候就期待有另外一件特定的事情相繼發生[2]；我們能這樣做的唯一根據就是這種恆久的關聯.因此，除非根據那些一定會推翻人類研究的每一個問題的推理的那些理由，我們就不能否認思想是人體機械作用的一種真正的媒介。

  也許會有人反對說：「儘管事件的這種規律性是唯一有道理的推理原則，但思想可能被認為不具備媒介的性質，運動在一切情形下都是前提條件，而思想從來不過是一種後果。」然而這種認識違背了我們關於宇宙體系的一切知識，在宇宙體系中，所有事情看來都是交替著既為原因又為結果，沒有一件事情終止於它的本身，它總是導向無窮盡的一系列的後果。

  若有人反對說：「我們無法感知思想如何能有在軀體中產生運動的趨向」，那也是同樣徒勞；因為我們剛才看到，這種無知絕不僅僅體現在我們當前的這個問題上。我們普遍沒有意識到關於必然關係的基礎。[3]

  現在已經足夠明白了：有很多使人信服的理由能讓我們相信，思想是使軀體的運動通常被傳遞出去的媒介；我們不妨繼續思考支配我們四肢和器官運動的那些思想具有什麼的本質。我們可能發現：阻礙智力機械論的說法的那些困難主要是建立在從自由意志理論得出來的錯誤觀念之上的；好像是在作為產生運動的媒介的思想和一般思想之間有任何本質差別一樣。

  本章節來源於𝖇𝖆𝖓𝖝𝖎𝖆𝖇𝖆.𝖈𝖔𝖒

  首先，思想可能是軀體運動的源泉，在任何程度上它都不具備行使意志和企圖。的確，軀體的機械運動變化多樣，而且從任何角度來看這些運動都是非自然的[4]。例如，一個嬰孩的啼哭，也是首先由疼痛的感覺引發的。在機械體系的前期運動中，沒有任何一類可以提前預測，因此也沒有任何事情是有意為之的。然而這些運動之間有感覺或思想恆久伴隨，所以我們提出的一切辯證都已經強有力地證明了思想是產生行為的媒介。

  如果我們考慮到行使意志本身的性質，這看來也不足奇怪。如果必然學說是真理，在行使意志里，思想是完全被動的。兩種觀點以某種相互聯繫的方式呈現，必然會伴隨著一種偏好的感覺。看見一件有可取之處的物品在我眼前伸手可及，我必然會有意識地伸出手去拿到它。

  如果一種偏好或是悅人心意的感覺不可抗拒地導致軀體運動，為什麼單純的疼痛感覺就不能呢？物質自動論的反對者所關心的是堅持的是思想是這個巨大鏈條中不可或缺的一環；當它被移走時，此前的環節就不再為此後的環節提供任何期待運動的丁點兒基礎。既然各式各樣運動一直以思想作為源頭，那麼可能沒有任何思想完全離得開運動的參與，這是可能存在的。

  其次，思想或許是機械運動的源泉，與此同時沒有意識的參與。毫無疑問，這是經過相當精煉的區別，並依賴於詞義的精確；如果一個人想選擇在此問題上獨抒己見，那麼固執地與他爭辯這種不同是毫無用處的。至於伴隨著任何思想的意識，看起來似乎是暗藏的與思想截然不同的含義。意識是人類為思考的一種補充，依靠大腦不僅有了思想，而且讓它注意到自身的狀態並意識到自己擁有了思想。 因此，不管區別多麼微妙，意識看起來是一種第二位的思想。

  為了確定是否任何思想都有意識的參與，研究一下思維是否能在任何某一時刻擁有多於一種的思想，這或許是恰當的。此刻看來這似乎是完全違背了思想的真正本質。我此時的思想就是我此時的注意力賦予它的東西；但是我不能同時注意到好幾樣東西。這種主張看來是帶有直覺原理的性質；而經驗也一直提醒我們它的正確性。我們在比較兩件東西的時候，好象常常竭力把它們同時放進思想里，但是我們似乎又不得不按照順序一件一件地想。

  然而，即使從直覺上來講是正確的，即我們只能在同一時間注意同一件事情，換言之，我們在一個時刻只能有一種思想；即使正確地講，直覺和不正自明的主張，都不需要論證來支撐，但是有一種間接的論證，即舉出論據的本質里的東西來支撐這種主張。

  目前，一切善於正確推理的人，基於人類思想的本質，都普遍承認：它全部的內部歷程都可以追溯到一個唯一的原則，即聯想的原則。只有兩種方式能夠在人們的頭腦里激起一種想法，第一是靠外界的影響，第二是靠存在於人的頭腦里的一種思想所具有的一種特性，它能通過同另一思想之間的某種聯繫而引發這另一想法。以此為前提，讓我們假設一個特定的人的頭腦里同時有兩個觀念。我們沒有理由證明為什麼這兩個觀念中的任何一個不會產生另外的觀念；或者為什麼最適合於被它們引來的兩個觀念不會像先前的兩個觀念那樣同時並存。讓這個同樣的過程無限地重複下去。那麼我們看到就在同一頭腦里完全同時有了兩條思路。這裡我們就會好奇地提出問題; 「這兩條思路之間有沒有任何聯繫呢？」

  他們是獨立的流動？還是偶爾彼此交錯或相互中斷呢？能給出什麼原因來回答，為什麼二者之一不會是有關微分學，而另一個是有關戲劇學呢？換言之，外什麼同樣一個人不能同時既是牛頓，又是莎士比亞呢？為什麼在同時存在的兩條思路中不可以其中一個是歡樂的情調而另一個是悲哀的調子呢？基於這種原理的假設，任何一種荒謬的東西都可以找到支撐的根據。事實上，關於人類思想我們不能再有其他有關忠誠的概念，必須認為一個單一的觀念或者可以為外界影響所推翻，或者通過各種聯繫有規律地和不間斷地引導出無限的一系列觀念。

  然而，這個原則雖然明顯能得到理性和直覺的支撐，但並不是沒有遇到障礙。首先就是來自從複雜觀念的問題上產生的障礙。如果我們把這一問題同有形的物質聯繫起來研究，我們就能最好地理解它。「我們不妨假定我現在是在從事閱讀這個行為。我似乎是通過一個單一的腦力活動吸收所有單個詞彙，甚至是整個詞群。但是讓我們暫時假定：我連續地逐個閱讀了每一個字母。可是每一個字母又是由幾部分構成：例如，字母D，由一條直線和一條曲線，而且這每一條線又是由一系列點的連續增加和流動構成的。如果我認定一條線作為一個整體，那麼它的延伸是一回事，而它的終止就是另一回事了。如果用來描述字母的黑色線條，和覆蓋它的白色表面都不在我的視野之內時，我可能就看不見那個字母。因此，基於以上提到的假設，看起來似乎在領會那些我們所熟悉的簡單對象之前，頭腦里應該已有一系列無窮盡想法的交替產生。但是我們對此卻沒有任何感覺，我們所感覺的卻恰恰完全與此相反。成千上萬的人們還沒有領悟到線條是由無數點的遞加和流動形成，就離開了這個世界。一個與如此眾多的事實背道而馳的假設，必須有相當一部分非常規的證據來證明，如果它真能被證明的話。

  對於這個反對意見的正確回應似乎可以如下所說：頭腦只能一次領會一個單獨的觀念，但這個觀念一定不是簡單的觀念。頭腦能一下子領會理解兩個或兩個以上的對象，但它不能將它們二者分而視之。

  似乎沒有充足的理由來否定這一事實：所有這些著色在肉眼的視網膜上的對象在頭腦內產生一種相互連結的並同時發生的印象。但是它們不能分別被頭腦立即識別，而是作為一個對象被識別：在回憶中它們可能是分別由各部分組成的，但是這些組成部分只能被我們先後依序了解。把這些對象分解成為它們的簡單成分是一種科學的和改進的作用；而且這是我們最初的和原始的概念裡邊所沒有的。在任何情況下，我們的理解的作用都是分析性的而不是綜合性的，是分解的而不是合成的。我們在得到一種整體的觀念以前，是不會開始陸續認識它的各個組成部分的；而是先從認識整體開始，然後才能夠把它分解成為各個組成部分。

  第二種障礙的性質更為微妙。這種障礙存在於以下看法之中：似乎「如果我們沒有同時擁有兩個觀念，如果其中一個在另一個出現之前就完全消失，那麼我們就無法進行諸如對比等任何涉及到兩個或兩個以上觀念的思維活動」。這種障礙的源頭似乎在於錯誤地認為在兩個觀念之間有一種真正的間隔。

  但根據準確的研究觀察，我們或許會發現：我們即使不能同時有兩個觀念，但是如果說，在第二個觀念開始存在以前，第一個就已經消逝，那也是不公正的。那個聯接它們的瞬間並沒有真正的數值，也不會產生真正的分界。頭腦總是充滿各種觀念的，因此對比的真正時機就在這個瞬間。

  或許有人會反對說：「比較寧願是一種回顧，在兩個已被完全了解的觀念中做出決定，而不是在認識第二個觀念之前在兩者中間產生的理解認識。」至於這個反對意見，或許經驗能提供正確的回答。事實上，我們發現我們要在頭腦里把兩件事物反覆地審查之後，我們才能對它們做出比較。

  「假設這個關於比較的思維活動的解釋得到承認，那我們又怎麼來解釋一個包括有二十個觀念的複雜的句子，我只要一聽就完全領會了它們的意義，不，甚至於某些情況下，只說出其中的一半，我就已經完全了解了呢？」

  關於僅僅理解別人對我們斷言的東西的討論，在性質上，跟比較或者跟關於這種斷言所要做的任何其他種類的判斷都是截然不同的。當一些觀念被一連串地提出來的時候，雖然在一種意義上它們存在多樣性，但在另一種意義上它們又具有統一性。首先，有不間斷的相繼出現的統一，象一條終年不斷奔流的溪水一樣，雖然水滴的連續出現，在數字上跟已經流過去的水滴肯定是不同的，但是其間並沒有停止。其次，有方法上的統一。當談話進行著的時候，當每個觀念通過談話過程時，人從它與在它以前出現的觀念之間的相似之處或者某種其他方面，領會到一種緊密的聯繫。

  理解一段語篇中各個部分的彼此聯繫，看似簡單，事實上，這種能力的習得是一個逐漸而緩慢的過程。由於各種原因，我們不能對嬰兒思維的發展做出細緻的觀察，所以我們不能很容易就看出它是怎樣通過覺察不到的進步達到關於一句最簡單的話語的迅速理解的。但是我們可以較容易地注意到它以後的進步，並且看到：它要經過一段多麼長的時間之後，才能夠理解一段相當長的談話，或者領會一個非常抽象的句子。

  沒有比這更確定的事情，即我能夠理解存在於一段條理清楚的講話（例如伯克先生的關於經濟改革的演講）的各部分之間那種聯繫。然而，經過最嚴謹的關注，我還是只能通過先後順序來考慮各個部分。隨著這個演講的進行，我對於這種聯繫就有一種隱約的感覺，但是除了依靠回顧，我卻不能對它作出一種確定的判斷。然而，可以覺察得到的是：即使在簡單理解的問題上，對于思維活動的仔細觀察會表明：如果不循說話人的步驟，不在他做出總結之前，於頭腦中反覆再三地把他之前所表述的各個部分緊密地聯繫起來，我們就幾乎在任何情形下都不能夠聽懂一句話；不過即使這種微妙的思想活動本身也並不被認為足以保證我們對於整體做出判斷。

  但是，如果這裡所主張的原則是正確的，那麼觀念的交遞一定是多麼意想不到地迅速啊！當我在說話時，我的頭腦里不能同時存在兩個觀念，可是我又是多麼敏捷地從一個觀念進而轉到另一個觀念啊！如果我的講話是辨論性的，那麼在我闡述它們以前，我又是如何地反覆溫習它所包含的是那些論點呢！ 就是我正在說著話的時候，我也是不時地在繼續考慮著，而並不造成我的講話的任何中斷。在這期間我又體驗了多少其他感覺，但它們並不造成妨礙，也就是說在實質上並不會改變我的思路呢？我的眼睛陸續地看到呈現出來的無數個對象。我的思維漫遊 於我的身體的各個部分，從我坐著的椅子上或者我靠著的桌子上接收到一種感覺；也從一隻鞋的夾腳、我的耳鳴、頭痛或者胸部的不舒服得到一種感覺。當這些感覺的出現能被察覺時，我的思維就從這一個感覺過渡到另一個感覺，而途中並不感到絲毫的障礙或者在任何程度上被它們的繁雜多樣所擾亂。根據對這個問題的粗略的感知看來在我們生命存在的每一時刻，都有眾多種不同的感覺[5]相繼發生的。——我們還是言歸正傳吧！

  意識，正如前面所給出的定義，似乎是構成記憶的眾多部門之一。如今，就記憶同我們所討論問題的相關性而言，它的性質是明顯的。在剛剛過去的五分鐘內有無數的思想從我的頭腦中閃過。我現在能回憶起多少來呢？明天又能回憶起多少來呢？一個印象接著一個印象一直不斷地從這個思想的記錄簿中被抹掉。其中有一些經過集中的注意和極大的努力是可以回想起來的；另外一些不用多想就自己湧現出來；第三種由於從來沒有留下過任何蛛絲馬跡，也許是竭盡全力也想不起來的。如果記憶能夠有如此繁多的變化和如此迥異的深度，難道不可能有一些從來沒有同記憶產生過聯繫的情況嗎？如果思想的交遞速度快得無法形容，它們難道不可能蜻蜓點水似地那樣從某些問題上掠過，以至於逃出人們的意識擴展之外嗎？

  看起來，在我們思維中用來衡量時間的是意識而不是觀念的交遞。在任何情況下，觀念的交遞都是異常迅速的，也決不可能看出還能對此進行加速。在試驗中，我們發現要把任何觀念保留在思想中，讓它在任何察覺得到的時間內不發生變化是辦不到的。宇宙中的每一部分似乎都在不斷的變遷之中。可以說，我們關於物質所做的斷言，在一種實際的意義上，也同樣適用于思想，那就是它是可以被無限地細分下去的。

  可是根據我們的理解，時間有時陡然加快，有時又徒然減慢。一個懶漢在樹蔭下躺上幾小時，雖然他的思維也在不斷地運作，但時間已經在不知不覺中悄悄地溜過。但是，當劇烈的痛苦或者焦躁的期待使得意識以不尋常的力量再現的時候，時間似乎就漫長得使人難以忍受。在沒有任何東西把一系列思想明顯地聯繫在一起的情形下，在思想完全避開記憶而立即消逝的情形下，認為思想的交遞能夠被人們用來衡量思維的時間，那事實上是一種用詞上的矛盾。人們已經普遍承認有這樣一種思想狀態，即它在某些情形下採取了一種恆久的形式，因而它取得了一個名稱叫作冥想。根據前面已經說過的，冥想，基於其名稱，我們所理解的那種並沒有傳遞至記憶里的思想，可能永久地同我們最明確的和最成熟的想法交替出現，甚至於不斷地存在於我們生活中最活躍的場面。

  最後，思維或許是軀體運動的源泉，但每一個個別的活動並不需要由一個明顯的想法來使其產生。這一點在我們當前的問題里是很基本的。比如，在哭喊這一動作發生時，與之相關的身體的肌肉和發音動作的數目是很多的；難道我們能說嬰兒的每個發音動作都有一個清楚的想法嗎？

  如果我們想到從外部事物接受到的那些印象是如何複雜地混合在一起，解答這個問題就會變得容易。我的全身都布滿了感覺的器官，我感覺到支持我身體的各種物質，我感覺到受我支配的那支筆，感覺到我身體各部分的病痛和細微的不舒服，甚至感覺到四周的氛圍。然而所有這些印象都是在同一時刻產生的，而我在某一時刻只能有感覺到其中的一種。在所有這些不同的印象當中，那個最有力的或者那個最能引起我關注的印象壓倒了其餘的印象並把它們驅逐；或者（這種情況同樣經常發生），先前的最後一個觀念引發了某種聯想，使我的注意力完全離開了一切外在的事物。但是可能這種知覺在不知不覺中被伴隨它而來的細微印象所改變，正像我們實際上發現同樣的觀念出現在一個病人的思想中時，帶有一種特殊的色彩，使它們跟出現在一個正常人思想里毫不相同。已經得到證明的是，雖然對於一個簡單觀念的理解是最不常見的，但是每一個觀念，無論怎樣複雜，都是在統一這個概念之下出現於在人的思維之中的。把不計其數的印象混合成為一種感知，這是我們自然本質上的一條規律；而我們慣常的一系列的感知就完全是屬於這一類的。按照這種方式，不僅每一種感知都由於同時產生的各種印象而被複雜化，而且每一種在思維中出現的觀念也由於一切曾經在那裡存在過的觀念而有所改變。正是這種情形構成了不容易覺察出來的偏見的統治，造成每一個事物在它被展示給眾多人們的時候，有多少個觀察它的個人，它在人們思維里存在的形式就有多少種。

  這些說法給我們那個長期爭論不休的問題「思想是否永遠是在活動著？」提供了答案。 看起來似乎數不清的刺激被不斷地施加於我們的身上；而使得那個最輕微的刺激不能清楚地傳遞到我們的思想里的唯一原因是因為它被某種更強有力的刺激所壓倒。

  因此，我們就不能認為：「由於在我們醒著的時候，一種刺激為另外一種刺激所壓制，而同時產生的許多刺激當中只有那最強的刺激能夠使人產生一種觀念；因此在我們睡眠的時候，一整套同時發生的刺激就可能因為感覺中樞功能的某種失靈現象所壓制而完全失去了自己的作用。」原因有二：第一，這些情況是完全不同的。基於上面給出的說明看來，沒有一個刺激是真正喪失了，而是有傾向去改變那個主要的刺激，雖然這種幫助是在一種很有限的程度上。第二，沒有比這種假定再荒謬的了。按照這種解釋，睡眠應該在某一段時間結束後自行停止，但是不能因為我可能在睡眠者身上所做的任何試驗而被打斷。我要喚醒或者搖醒他證明了什麼問題呢？這一行動就證明了我的一種認識，而它的成功證明了我的認識是正確的，即他是處於一種容易受到刺激的狀態中。如果容易接受刺激，那麼他也就受到了被褥等物的刺激。我們是不是會說：「需要某一種相當大的刺激來喚醒那個感覺中樞呢？」但是屋子裡的鬧鐘敲響都不會使他驚醒，而一個調子輕得多的說話聲卻產生了那種效果。究竟這種刺激必須達到什麼特別的程度呢？實際上我們發現有時候那些沒有把我們喚醒的喊叫和各種其他聲音混入我們的夢中，而我們卻沒有察覺這些新的感知是來自何處產生的。由此看來，似乎在睡眠或者昏迷狀態中施加到我們身上的每一種最細微的刺激都被傳遞到了思想之中，無論它的作用是多麼微弱，或者無論它多麼可能會被其他的感覺或情況所壓制和吞沒。

  無論如何應該看到：思想是否永遠活動著的問題，與一個熟睡的人是否一直在做夢的問題，是兩個有時易混淆在一起卻又截然不同的問題。這裡所引證的論據對於第一個問題來說似乎是無可爭辯的，但是我們有某種理由相信，有的人在他們的一生中從來沒有做過一次夢。

  根據這些觀點，如果對于思想起作用的諸多刺激在我們腦子裡混合起來可以形成一個思想或者感知，那麼為什麼在思維作為主體來行動的情況下，一個想法不會產生諸多不同的動作呢？已經得到證明的是：這兩種情況之間並沒有本質區別。在兩種情況下，思維都完全是處於被動的。是否有充分的理由來說明一下問題呢？即使一種被當作影響接受者的物體可以成為多種同時發生的刺激的對象，然而當這種物體被當作原因時卻不可能產生多種同時發生的運動。如果認為沒有這種理由，如果僅僅是一種支配主要運動（例如一聲哭喊或者四肢的活動）的那個想法的改變就可以產生二級運動，那麼也許我們必須進而承認：我的第一個想法在我的第二個想法上引起的改變會讓那個運動繼續下去，即便第二個的想法是關於一個與之完全不同的問題。

  似乎從這種關于思維的理論可以得出來的結論是十分值得記住的。通過展示了思維的極端微妙和極端簡單，這種理論消除了許多原本可能由于思維的更加細微的和逐漸消失的作用而產生的障礙。如果思想要成為軀體運動的源泉，它不需要具有意志的本質或者與意識伴隨；如果一個單一的思想可以變成為一個複合的源泉而產生各種運動，那麼要想探索它的作用，或者發現某種特定的軀體運動的情況來充足地說明思維並不是產生這一運動的主體，並藉此來推翻在本章開頭所提出的那些概括的論證，那將是極度困難的。由此可見，所有那些運動，即被觀察到在有知覺的實體中存在，而在任何其他實體中不能發現的運動都可以有理由被猜想為是具有思維作為它們的源泉的，這是這種實體的一種明顯的特性。

  除了已經列舉的那些運動之外，有許多種運動都是歸屬於這個定義以內的。這許多種運動中的一個例子就表現在走路的現象上。一個專心致志的觀察者會看到各種跡象，這些跡象可以說服他相信：在這個最長的旅程中，他所走的每一步路都是思維的產物。在一切情形下，走路起初都是一種自覺的運動。在一個兒童初學走路時，在一個繩索表演特技的藝人開始做那種特殊的練習時，思維里在每一步之前的那種清楚的決心是完全能感覺得到的。當所謂假設的意志沒有在記憶中留下任何軌跡時，說很長的一系列的運動是來自於如此眾多明顯的意志，這樣做可能是荒謬的。但是我們卻有理由相信：以一種明確的意圖開始的一種運動，雖然它已經不再成為意識注意的對象，但它能得以持續是由於繼續朝同一方向流動的一系列的思想，也有理由去相信：如果生命被奪走，物質的動力一刻也不會繼續從事那個活動。實際上，我們發現：當我們的思路比平常都集中的時候，我們的腳步就會放慢，有時我們會完全停止前進，特別是在走一種較不平常的路的時候，例如下一段樓梯。在上樓梯時，那種情形就更加困難了，從而我們常常在這個行動期間完全停止正常的思想活動。

  另外一類具有更微妙特質的運動是軀體組織的經常性運動，如血液的循環和心臟的跳動。思維和感知是否成為這類運動的媒介呢？在這裡，我們象在之前的例子中一樣，有相同的論點，那就是事物的關聯性。當思維開始運作的時候，這些運動也就開始了；當思維停止的時候，它們也隨之停止了。所以這類運動不是感知或者思想的前因，就是它們的後果；不過，當我們想到：大概在我們所熟悉和知道的很多實例中：思維是運動的直接原因，而幾乎不是敏銳地屈從於活動的支配，我們將傾向於贊同後一種說法；但是，關于思想能力的起源問題，我們是完全毫無所知的。除此之外，我們會發現，大概沒有一種軀體組織的運動，不是由於意志的力量，更不是由於我們的非自覺的感知的力量，而能加速或者推遲的。

  現在還遠不能肯定運動現象能夠在沒有思維的任何情況下存在。運動可以被分為四類：簡單運動，是根據所謂的物質的基本特性和動力規律所產生的；相對複雜的運動，不能用諸如地心引力、彈力、電力和磁力這些規律的假設來解釋這類運動，而是指植物的運動和動物體的運動。每一種運動都比它的前一種更難於用任何我們所理解的關於物質的特性來解釋。

  我們在這裡所提出來的一些觀點可以對做夢的現象提供某種解釋。例如：「在睡眠中，我們有時想像是在讀一大段的文章或者聽一個演說家的長篇講演。在任何情形下，我們的眼前都有景物和事件在浮過，它們以各種方式刺激起我們的情感和引起我們的感知。但能夠說這些都是我們自己思想的無意識的產物麼？」

  已經表明的是：意志，即使對於那些在產生運動上最積極的和最有效的想法來說，也是一種偶然的而不是必然相伴隨的東西。因此，思想在忙於編撰它看來正在閱讀的那些書，並不比任何其他思路在思維中閃過而並沒意識到它就是這些思想的締造者更讓人感到奇怪。事實上，我們一直給「我們是主人」這句話附加上一種錯誤的觀念。即便思維是一個真正的和適當的前因，但它絕不是最初的原因，關於這個最初原因我們在任何情形下都還沒有得到實證的知識。思維是活動產生的媒介。觀念按照某些必然的規律在我們的感覺中樞里相繼產生。無論是來自外部的還是來自內部的最有力量的刺激經常壓制它的競爭者並有力地驅逐之前的想法，直到它被繼之而來的想法以同樣不可抵抗的方式所驅策。

  [1]以上敘述可以看成是對著名的哈特利假說的一種可接受的正確的描述。引用他的話語完全沒有必要，而且加入對任何單個作者的駁斥會與當前文章的宗旨背道而馳。哈特利的睿智，即他關于思維想像的整理與分析，以及說明的將各種不同的思維運作歸結為一種簡單原則的可行性，怎麼拍手稱好都不過分。本章的推論如果是公正的，可以看作是對他的主要學說的做進一步的維護，而且擺脫了由物質自動論造成的不必要的障礙。

  [2]參見第六篇第七章。

  [3]參見第六篇第七章。

  [4]參見第一篇第五章。

  [5]已經嘗試去計算這些瞬間，但沒有理由就讓人相信此計算就應該被看作是真理的標準。感覺將它們的意象拋在後面，有的間隔時間較長，有的間隔時間較短；因此在兩種不同的實例中，此計算在一種情況下是八分之一秒，在另一種情況是三百二十分之一秒。見沃森的《論時間》第二章。