第八章 從必然理論得出的推論

  考慮到關於道德上的必然理論既已充分成立，我們就可以繼續進一步闡述從這一學說中得出來的結論。對於事物的這種看法給我們展示了一種宇宙觀，讓我們認為它是一個由系統的並已安排好了的所有事件所構成的整體，在事物無限的發展過程中，沒有任何事物能夠阻礙這個體系或者破壞由來已久的因果交替的關係。在每個人的一生當中，都有一系列的事件，它們在他出生以前已經流逝了的年代裡就已經發生了，並以一種規律性的進程繼續在他的整個生命中向前發展，結果是他在任何時刻都不得不按照他的實際行動的那樣來行動。

  處於各個時代的廣大人類所持有的是與此相反的看法，而且偶然和意外的觀念一直強加於他們，於是公認的關於道德的言論也就普遍地帶有這種錯誤的色調。因此，來研究一下這種說法究竟有多少是建立在事物的真理上，而究竟，它所表達的內容有多少純粹是屬於想像的言辭的，具有十分重大的意義。可靠的知識不可或缺的先決條件是其語言的準確性；不關注前面所談的問題，我們就永遠不能確定必然理論的影響的範圍及它的價值。

  首先，有些單詞有時會被加強語氣和被精煉，似乎這種情形在行動這個名詞上是不存在的。嚴格說來，在任何情形下，人都不是發生在世界上的任何事件或一系列事件的締造者，而他僅僅是作為某些前因由此發生作用的一種工具，如果假設這個人不存在了，那些前因就會停止產生作用。但是，行動在它的更加簡單和更加明確的意義上是充分真實的，並且同時對等地存在于思維中和物質里。 當一個球在撞球桌上被球桿擊中，然後撞向第二個球，那個首先運動起來的球被認為是對第二個球產生了作用，雖然結果是完全同它受到的影響精確相符的，而它所傳遞的運動卻恰恰是被當時的條件所決定的。基於我們已經進行的推理，人的思維活動也是完全與此相似的。思維是一種真正的天性，是整個宇宙的巨大鏈條上不可或缺的一環；但它並非象有時被假定的那樣，是一種至高無上到足以推翻一切必然的天性，且其本身竟可以不易受到任何法則和運作方式的限制。

  這種對於事物的看法是否同道德的存在互不相容呢？如果把道德理解為一個有理性的動物運用一種隨意的力量，因而在完全相同的情況下，也許有道德或者也許沒有道德，那麼這種看法毫無疑問地就會消滅道德。

  但是，必然理論並沒有推翻事物的本性。快樂和痛苦，智慧和謬誤，彼此之間的區別是依舊存在的，並且相互也有一定的聯繫。無論任何時候，只要有可能給敏感的人帶來快樂或痛苦的東西存在，人就有偏愛和渴望的理由，或者相反地有忽視和反感的根據。善心和智慧都是值得去渴望的美德，而自私和謬誤則是應該被唾棄的。因此，如果我們說道德所指的是斷定前者比後者更可取的那個原則，那麼，道德的實在性就不會因為必然理論而有絲毫減損

  如果我們願意做準確的推理，我們也許應該首先客觀地來看待道德，而不把它看作隸屬於任何個別人。[1] 善行其本身就是具有某種明確目的的行為；隨著它符合於那個目的趨向，它的價值和純潔性就得到檢驗。它的目的是帶來幸福和快樂，而個人在這一方面的適應或者不適應就將決定他們在生活的天平上的重要性。這種適應性通常被稱作能力或者力量，當前，在關於意志自由論的意義上，力量完全是虛無縹緲的。然而，有時在當力量被肯定為無生命物質的那種意義上，它也同樣為有生物所有。一座燭台有力量或者有能力來使一支蠟燭在那裡保持直立。一把小刀有切削的能力。同樣，一個人有走路的能力：雖然對他來說有隨意行使或不行使能力的自由，並不會比一件無生命的物質擁有這種自由的說法更為正確。再者，能力有不同的各種程度和種類。一把刀可能有比另外一把刀更適合於達到切削的目的。

  對於任何特定的生命來說，無論是否擁有思想，都有兩個可以值得嘉許的理由。這兩個理由就是能力和能力的應用。比起使用鈍刀來，我們更喜歡使用快刀，因為快刀的能力要更大一些。我們贊成用它來切削食物而不同意用它傷害他人或其它動物，因為只有這樣來運用它的能力才是更加可取的。但是，一切讚許或者選擇都是與功利或者普遍的福利有關聯的。 一把刀和一個人一樣都能用於符合功利的目的；而對這二者的使用同樣不是隨意的。

  用一把刀來實現這些目的服務的方式是靠物質的推動力。使一個人服務於這些目的的方式是依靠勸導和說服。但二者都同樣是必然的事情。一個人和一把刀的區別之處，正如同一個鐵燭台和一個銅燭台之間的差別；他還有有另外一種被影響的方式。這個另外的方式，對於人來說是動機；對於燭台就是磁力。

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  道德這一名詞適合於被用來形容人們在動機的影響之下為了促進普遍福利而產生的效果。它描述的是帶有感情和人性的能力的應用，而並不是無生命物質的能力的應用。如此來解釋這一名詞，有如同是考察語法上的區別而不是考察真正的哲學意義上的差異。因此，在拉丁文裡面，用bonus來形容一個男人的善良，用bona來形容一個女人的善良。以同樣的方式，我們可以很容易地想到無生命物質的能力像有生命物質的能力一樣被應用於普遍福利；可以同樣準確地說明怎樣才能最好地應用這兩種能力。在兩種情況下，借這種應用以取得它的價值的目的是相同的。只是我們把後者稱作道德和義務，而對前者則沒有。也許這些名詞，按照通俗的意義可以認為是陽性的或者是陰性的，但永遠不是中性的。因此，如果我們在使用道德這一名詞時所指的意義是：德行和惡行之間的真正的本質差異，道德品質的重要性以及它所應得到的嘉許；那麼道德的存在不但沒有被必然理論所消滅，而且是能夠被它所說明和證實的。

  然而，如果必然論沒有消滅道德，它勢必會對我們的關於道德的觀念產生一種巨大的改變。根據這種學說，如果一個人說：「我要竭盡全力」，「我要想辦法記住」，甚至「我願意做這件事情「，這一切都將是荒謬可笑的。

  所有這些表達都隱含著這樣的意思：好象人是，或者能夠是不受動機制約的某些其它生物似的。實際上，人是一個被動的而不是一個主動的生物。不過，在另外一種意義上，他是完全有能力發揮力量的。他的思維活動可能是艱辛的，象一架沉重的機器的輪子在上山時一樣，甚至有可能磨損它據以活動的物質外殼，但是它的被動性質並沒有被絲毫減少。如果我們經常意識到這一點的話，我們的思想里對真理、正義、幸福和人類的熱忱就不會減少。我們的行為就會有一種堅定和質樸的性質，不在無益的掙扎和悔恨上消耗自己，不因為幼稚的急躁而倉卒冒進，而是能夠預見得到行動的後果，並能夠冷靜地率直地讓位於這個必然理論所啟發給我們的全面觀點的影響和改變。

  至於我們在對待他人行為的時候，在我們關注他們的思想提高和改進情況的方面，我們會更加有信心地對他們提出勸戒和忠告。一個篤信自由意志的人由於他意識到如果將對真理的最明確的說明拿來同不聽勸告的和難以馴服的意志的力量相抗衡時，也是虛弱無力的；或者，如果他真是言行一致的話，就會確信它實際上毫無作用；所以只能抱著微弱的和不明確的希望來勸戒或者糾正他的學生。相反地，一個必然論者則利用真正的前因，並且有權利來期待獲得真正的作用。

  然而，雖然一個必然論者願意提出他的意見，但他不願意勸告，因為這個名詞是沒有絲毫意義的。他會給思維提供動機，但他不會要求它順從這個動機，好象它有力量服從或不服從似的。他的任務將包括兩個部分：展示追求某種目的的動機和描述達到那個目的的最簡便的和最有效的方法。

  想讓我們看到任何同自由意志論相關的想法究竟有多少真實的基礎，最好的辦法莫過於把那種想法通常的表達方式翻譯成為必然理論的語言。假設進行勸戒的想法經過翻譯之後變成這樣：「為了使我可能向你提出的任何理由產生適當的影響，你有必要對它們做公正的考慮。因此，我要向你表明注意力的重要性，我很清楚，如果我能把這種重要性向你說得充分明白，你是必定會注意的。」肯定地說，如果我直接將我期望用來打動他的真理強加於他，比起採取這種迂迴路線的方式，似乎把注意力看作是一種獨立的能力一樣，我的工作一定會做得好得多。事實上，注意力與我們對於所提出來的問題的重要性的了解程度，永遠是成正比例的

  乍看起來，似乎只要我確信我作用的發揮只不過是一種虛構，而我只是我自身外部的諸多原因的一種被動的工具，我就會對以前最使我感到興趣的事物變得漠不關心，失去所有看來同偉大事業不可分割的百折不撓和堅韌性。但是，這可能不是真實的情況。我越是將自己託付於真理的影響，我對它就越看得清楚。我受到自由和任性，專注和惰性等問題的干擾越少，我的恆心就會越始終如一。認為必然論的觀點會在自己身上產生一種中立和漠然的態度，這是無理之極。前因和後果之間的關聯越是肯定，我就會越加愉快地從事勤苦艱辛的工作。

  一般而言，深信自由意志論的人都對那些墮落到犯罪的人持有反感、怨憤和憤慨。這些感情有多少是正當的，又有多少是錯誤的呢？德行和惡行之間的差異在兩種相反的假說上都是同等存在的。所以惡行一定會被拒絕，而德行則一定會被選擇；一個一定受到讚揚，另一個必定遭到反對。而且，我們對於惡行的厭惡在本質上和對傳染性瘟疫的厭惡是相同的。

  為什麼通常我們會對一個殺人兇手比對他所使用的那把刀抱有更強烈的責難的感情呢，理由之一就是：我們在人身上看到一種比起從刀方面看到的更為危險的性質和引起恐懼的更顯著的原因。刀只是偶然地成為了恐怖的物體，但是相對於殺人兇手，我們多么小心地提防也絕不為過。同樣的道理，我們在一條熱鬧馬路的中心走路就遠不如在道路邊上走路那樣安心，而在屋脊上走路就比在這兩處會更加讓我們反感。因而，即使沒有自由的想法，一般人也會被極大的惡行里引發起十分的恐懼和反感；若加上自由的想法，那就無怪乎他們一定會催生最強烈的憎惡感情了。

  這些情感顯然導致了關於懲罰問題研究上的一些主流看法。必然理論會教我們把懲罰劃分在我們擁有能夠影響人類思想的一系列方法之中，並且可能會引導我們去研究它作為一種修正錯誤的手段的效用。越是能表明人類思想受動機的影響，就越能確定懲罰會產生一種巨大的和毫無疑問的作用。不過，必然理論會教導我們不要心安理得地去看待懲罰，還教導我們在任何時候都選擇將真理的發展作為克服錯誤的最直接的方法。無論何時，只要是根據這種理論運用懲罰，運用它的原因就不是因為它本身具有任何固有的可貴之處，而只是因為它看來有助於實現普遍的功利。

  相反地是，人們經常認為：懲罰，除了對其假定的功效之外，它對於罪犯來說也是罪有應得的，使痛苦和與相應的惡行相伴隨是符合事物的本質的。因此，人們常說，把一個殺人犯放逐到荒島之上，使他兇惡的本性不再有發作的機會是遠遠不夠的；還應該使人們對他持有的怨憤通過對他施加的某種真正的侮辱和痛苦來表達，這樣做也是爭取的。與此相對的是，根據必然理論，罪惡、罪行、應得的懲罰和罪責這些名詞，在有時它們被應用成一種抽象的和普遍意義的這方面，它們是沒有地位的。

  我們為自己的過錯感到後悔，悔悟和悲痛，和對他人的罪過感到怨憤、憤慨和惱怒，這二者是相互關聯的。只要我們承認美德和邪惡之間根本的區別，對於一切錯誤的行為，無論是自己還是他人的，我們毫無疑都會反對。但是，根據必然規律，兩種情形都被看作是由各種事件組成的巨大鏈條中的一環，而且是必不可少的。

  因此，我們對自己過失的懺悔不會多於對別人過錯的悔恨。更恰當的方式是把二者都看成是危害公眾利益的行為，任何錯誤的再犯都應受到鄙夷。在腦海里想一想我們現有的缺點中，最容易讓我們受到誘惑的是哪一種錯誤，這樣做也許大有裨益。然而，隨著我們視野的拓展，我們就會找到行善的足夠動機，而不至於偏袒自己或者被自己的傾向性和習慣所束縛。

  在怨憤和後悔所賦予的概念中，含雜有對真理的判斷和對事物本性的正確認識。也許頌揚和責備所表達的主張更加正當，但它們仍然被思想自由的假設所損害和歪曲。我會借用頌詞來讚美一處美麗的風景或表達一種愜意的感覺，我也會用它來強調一個高尚的行為，因為我意識到這樣的稱讚賦予了一種引發更多高尚行為的號召力。只要頌揚包含的意義如此，它與嚴格的邏輯就完全相符；然而一旦它暗示人們放棄我所稱道的善行時，它就只能隸屬那種思想自由的虛妄理論體系了。

  必然理論的進一步後果是：它讓我們用淡定恬靜的心態去觀察一切事件，無論贊成或是反對我們都不會懷疑自己的沉著冷靜。真相是：無論事件本身是多麼必然，我們對它們的了解使它們的發生看似偶然。因此，那些宣揚思想自由的人當知道他的親戚在兩個月以前的暴風雨中要麼獲救要麼失蹤，他認為這件事已成為過去既定的事實，卻依然為此產生焦慮和擔心。但是同樣確定的是在這種焦慮和不安中包括了對偶然事故的僥倖感以及好像我們的努力能讓事件改變的感覺。當他清醒地記起事情已經結束時他的心志又歸於寧靜，只是一旦他感覺上帝或是其他人似乎能改變此事時，他的心緒又重新變得不安。除此外，還包括好奇心引起的焦躁，不過哲學和推理有明顯的傾向，它們能保護我們的安寧免受好奇心的侵擾。因此，只要一個人時常持有全面綜合觀點，並把一切事物的過去，現在和將來看成是一個不可分割的鏈條時，就能幫助他克服情感的激動；讓他能像我們思考幾何學時持有的犀利的觀察，判斷的堅定和不屈不撓的氣質一樣去思考與人類道德相關的問題。

  然而，我們必須只能把這作為暫時的作用。一種健全的哲學觀能給我們提供一段時間內的徹底安寧，它能將這種安寧部分傳達至我們的整個品質里。不過人類思想的本質仍然存在。人是習慣之動物，在他丟失那些給他帶來快樂感覺的事物時，不產生某種程度上的精神錯亂是不可能的，他也必然會在十分不利的條件下被迫另闢蹊徑去尋找新的夥伴以及已經被剝奪了好處的替代物。

  在一切場合下都用必然理論的語言來闡釋我們自身，對於科學事業和道德事業都是無比重要的。但是與之相反的語言卻一直侵擾我們，在與人類行動有關的任何話題上，很容易說上兩句話就被其干擾。兩種假設的表達式不可避免地糅雜在一起，正如對這二者的信仰，無論彼此多麼不可調和，卻依舊植根於所有未經教化者的思想里。我所說的改革可能就自身而言是完全可行的；由於錯誤是如此微妙，我們在剷除它們之前，必須首先通過大量艱苦的研究來做各種的修正。在本書中，作者沒有嘗試運用他向別人推薦的任何東西，對此作者只得深表歉意了。

  [1]參見第二篇第六章。