第七章 論自由意志和必然性

  我們已經就如何最成功地改進社會制度，進行了各方面的討論。在抵抗、革命、政治社團和誅弒暴君等標題之下，我們已經看到：暴力和不顧一切的狂熱比任何東西都更值得加以反對，一切都可以依靠知識的平靜而健康地發展，而擁護政治公正的開明人士的職責主要只在於經常留意並不斷努力來推動這種發展的進程。我們已經探索了真理的教化和真誠的實踐所產生的效果。我們的注意力仍需准向本書研究過的主題的另一分支；從人類思想的結構上看，觀點在改變個人行為方面所起作用的方式。

  在本書前面的部分，對這一點的研究曾經取得一定的進展。[1]一個細心的鑽研者很容易就會明白：對于謹慎地發展政治正義原則的人來說，這是最具實質性的研究。因此，我們在這裡對已經闡述的那些原則的較為細緻的分類進行探索，並轉而注意那些以前沒有機會討論卻關係到同一主題的某些其他考慮，不會是沒有好處的。由見解的作用曾經引起的許多爭論中，涉及自由意志和必然性以及自愛和仁愛的問題乃是最為重要的。這些將構成本書研究的一個主要組成部分[2]。

  我們將首先竭力確立這樣一個命題：人類所有的行動都是必然的。本書前面的部分沒有經常間接地提過這條原則，是不可能的。但它仍是十分值得另外單獨進行考慮的。道德必然性學說里包含著最高境界的結果，這種學說在對社會中人的看法問題上要比持有反對見解的人所可能持有的任何看法都更為大膽、更為全面。

  為了正確理解本標題下可能產生的所有論點，我們必須首先搞明白朮語「必然性」的含義。一切行為都是必然的說法，意思是：一個人熟悉了一個活著的或有才智的人在任何特定場合下所處的環境，就能夠預測到他將要採取的行動，其可靠性相當於預測無生命的自然界的任何現象。在這個問題上，鼓吹哲學意義上的自由的人一定會進行辯論。如果他真有自己的意見，他一定會否認道德上因果聯繫的這種可靠性。如果一切都恆定不變，而且所有事情都肯定與其原來所處的環境相適應，那就不會有自由。

  人們一般都承認，在物質界的事件中，一切都依從於這種必然性。對人文科學中這一題目的考察和研究的趨勢，一直是隨著我們的進步而更有效地排除著不規則的現象。我們不妨想一下，在這一點上哲學家們滿意的那種證據是什麼。他們推理的唯一可靠的基礎來自於經驗。促使人們認為宇宙是按某些規則運轉的論點一直是建立在事件的連續發生的過程中可以觀察到的近似性。如果我們曾經注意到兩個事件接連發生，而沒有機會看到這種個別的連續過程重複出現；如果我們看到無數事件在不斷發展，但卻沒有任何顯著的順序，因而我們所有的觀察並不能使我們在看到一個事件發生的時候，就認為另一個特定類型的事件可能也要接著要發生；我們因此永遠不能形成必然性的概念，也就不會有符合規律和系統觀念的概念。

  因此可以得出這樣的推論：嚴格來講，我們對物質世界的所有了解就是這種事件發生的統一性。我們看到總是早晨日升，晚上日落，而且有機會在有生之年看到這種現象一直同樣地發生，我們就不可避免地將其接受為宇宙間的規則，並作為以後期待的基礎。但是我們從來沒有看到過任何原則或德行，把一件事情同另外一件事情聯繫起來，或者使一件事情成為另外一件事情發生的前提。

  我們不妨舉一些熟悉的例子來證明這個真理。可以想像任何人通過對黑火藥的觀察和分析，在未體驗之前，就能預測到它的爆炸嗎？他能夠在未體驗之前，就預見到一塊有著平整光滑表面的大理石，可以輕鬆地從另一塊大理石上水平推出去，卻一定很難把它們從垂直方向分開嗎？時刻發生的最簡單的現象，卻同樣是人類智慧很難解決的。

  以下提出的一些情況含有一定程度的跟本主題相關的含混性。人類所有的知識都是感知的結果。除了依靠經驗，我們關於任何物質，例如一個假想的物體，都是一無所知。如果它與其他任何物質現象都沒有聯繫或關係，它將不會受人類智慧的影響。我們收集了許多這方面的巧合事件，而且，按它們被感知到的統一性，將其分了類，並對於作為該主題中前提的那一部分就形成了一個一般性觀點。必須要承認，任何物體的定義，即凡是值得稱作其相關知識的，將使我們預測到一些它未來的可能的結果，正是因為這個直白的理由，定義也是另一個名稱下的一種預測。但是，儘管一旦獲得了關於物質一般現象的不可測知性的概念，我們就可以預測到它導致的某些變化，還是有一些我們預測不到的變化，換句話說，我們對這些變化的了解，僅僅限於我們現實中注意到的那些，以及在相似環境下發生相似事件的期望，而這種期望的大小與在過去經驗里其發生的經常性相對應。我們通過反覆試驗發現，物體具有產生阻力的特性。當一個處於靜止狀態的物體被另一個撞擊時，就進入了運動狀態，但我們仍需要更細緻的觀察才能預測兩物相撞後各自特定的變化。試問一個對於物質，只知道物質不可測知性這個一般特性的人，一個物質的球被另一個撞擊後發生什麼結果，你很快就會發現，這個一般特性能告訴他的關於運動的特殊性質的東西太少了。我們假設他知道運動會傳給第二個球，但是傳過去的運動量是多少呢？撞擊對撞擊的那個球產生什麼結果呢？它會繼續按照原來的方向移動嗎？它會退回相反方向嗎？它會傾斜地飛出去，還是退回到靜止狀態呢？對他來說，這些事件發生的可能性是一樣的。從過去的一系列觀察並不能指導他從未來事件中期待什麼。

  從這些解釋里，我們可以充分總結出我們所擁有的關於宇宙物質規律的知識的種類。我們所做的試驗，所能演繹的那些推理，都不能教給我們因果關係的原則，或者展示給我們在人們知道其要發生的任何場合下，一件事情成為另一件特定事情發生前提的原因。然而，這種看法一點也不會使我們從一個事件到另一個事件的推論趨於無效，或者影響精神上審慎和期待的運轉。人類思想的這種性質就是當我們看到兩件事件間的永恆聯繫時，促使我們在其中的一個事件發生時，馬上聯想到另外一個。而且，如果這種轉換的確總是發生，而我們想像出的連續性總能成為未來事件的精確拷貝，那麼，這種預見就不能不變成推論和推理的一般根據。我們在這個問題上所前進的每一步，都不能沒有我們稱之為抽象的活動的參與。我們沒有被引導認為明天的日升僅僅是同今天一樣的事件而已的時候，我們就不能從中得出同樣的結論。將這樣一般性的討論引向更深的層面以及從宇宙間不同事件中推論出少量的最根本的原理乃是科學的任務了。

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  我們不妨進一步將這些與物質相關的推理應用到對思維學說的說明上。在這種學說上，可能像在前一主題中那樣，發現什麼一般性原則嗎？思維能力可以作為科學的一個研究主題嗎？我們能夠將思維的多種現象歸納為某種推理的標準嗎？如果這些問題的答案是肯定的，必然會出現這種結果：物質和思維表現出事件之間永恆的關聯，而且為必然性觀點提供任何主體所提供的根據。我們不能明白那種必然性的根據，或者不能想像，無論快樂抑或痛苦的感情當傳輸給有感知的人的思想時，可以怎樣產生意志力和引起身體的活動，這些都不重要了。因為，如果上述論述中還存有任何真理，那麼，我們都一樣不能察覺物質世界的任何兩個事件之間聯繫的基礎。普通而又廣泛認同的、認為我們確實發現了這樣聯繫的原因的觀點，事實上只不過是庸俗的偏見罷了。

  有關思維是一門科學這一說法，可從以思維為主題的所有著作和研究中加以說明。如果找不到精神方面的前提到其結果的推論的根據，如果在任何時代和氣候條件下，某些誘惑和動機沒有導致某系列的行動，如果我們不能從人們的性情、傾向和交流中探尋到一種固定的方式和統一性，那麼，歷史將提供給我們何種類的趣味或教導呢？這種趣味可能不如我們從對其中的事件除了按照時間排序，就沒有任何順序可言的紀年表的研讀中發現的趣味更有趣；因為，無論紀年學家如何疏漏標記出連續發生事件之間聯繫的規律性，讀者的思想都會忙於從記憶或想像中補充這種規律性：但是如果我們從經驗中從來沒有發現這種想法的根據的話，這種規律性的真正的想法永遠不會自動顯現。從歷史的研讀中得到的教益將會是完全不存在的，因為從其本身的性質來講，教益就意味著事物的分類和歸納。但是，在我們所做的假定情況的基礎上，所有事物都是毫無規律而且不相關聯，而沒有提供任何推理根據或科學原理的可能性。

  與性格一詞相符的概念無可避免地把必然性和規律性的假定包括其中。任何人的性格都是長期一連串的印象造成的，傳達到他的思想里並按照一定方式對其加以改變，因此，我們在知道了許多這種修正和印象以後，就能夠推斷出他的行為。這樣一來，他的性情和習慣就養成了，而且我們理智地判斷出這些性情和習慣是不會突然改變的；而且，一旦改變了，也不會是偶然的，而是被某種強有力的理由說服或者某件意外事件改變了他的思想的結果。如果動機和行為之間沒有這種原始的根本的聯繫，不知道從人類過去的行為推斷未來的行為之間原則的某個特定分支的形式，可能不會有像性格或者推論的根據這樣的東西來使我們能從人們至今的樣子推斷出他們將來的樣子。

  各種方針計劃產生於有關規律和關聯的同一觀點之中，其結果是，人們打算通過某種行動計劃，成功說服別人使其成為達到他們目的的工具和手段。所有針對人們希望和恐懼而阿諛奉承的藝術，出發於這樣的假設：思想受某種規律支配、倘若我們在應用動機方面足夠巧妙且勤奮，那麼，一定可以產生行動。

  最終，道德原則的觀念完全產生於此原則的基礎上。如果我用心地勸說、忠告並給另一個人表明動機，那是因為我相信動機有一種影響他行為的傾向。如果我獎勵或懲罰他，或者抱著一種促進他進步的想法，或者想把他樹為別人的榜樣，那是因為我曾被說服相信獎賞和懲罰的能夠影響人類的性情和行動。

  對於從這些前提推論出人類行動的必然性的觀點，只可能有一種反對意見。可能有人會說：「儘管動機和行動之間有一種真正的一致性，但這種聯繫並不能變成確定性，因此，這種思想仍然保持著固有的活動，通過這種活動可以隨便破壞這種一致性。這樣，舉例來說，我跟別人探討並努力說服他來適應一種行為模式的時候，我不是抱著一種成功的期望來做的，一旦我的努力因遭到他們的反對而失敗，我不會徹底失望。我料到了他可能擁有某種自由能力，這種能力可以最終打亂部署周密的計劃。」

  但是，在這種反對意見里，並沒有什麼是思想所獨有的。在物質方面也正是如此。我看到的僅是前提的一部分，因此只能不確定地預告結果。一個已經成功進行了一百次的哲學試驗可能下一次就會完全失敗。不過那位哲學家會從中總結出什麼道理呢？並不是由於隨意選擇了器皿和原料而使抱有的希望落空。並不是由於因果之間已建立的次序學說有缺陷，而且有些結果在沒有前提的條件下就發生了。而是有某種相關的其他前提，當時他沒注意到，但是一次新的研究就可以使他發現。當物質世界的科學處於研究初期時，人們很容易就把事件歸因為意外和偶然；但他們將他們的問題和觀察拓展得越深，他們就越能發現更多的理由，來總結任何事情都是根據必然性和普遍的規律來發生的。

  關于思想的研究也是如此。政治家和哲學家，無論他們會如何在純理論上抱有自由意志的觀點，他們從來也不會考慮將其引入他們對事件的考慮計劃中來。如果一件事情結果並不是他們期望的那樣，他們就把讓其預見不能實現的某種未被察覺的偏見、某種思考習慣、某種教育上的偏見、某種奇思妙想等當作理所應當。如果他們有著積極進取的心，他們就會像自然哲學家一樣，返而找到這個沒有想到的事件的秘密根源。

  我們在宇宙規律上進行的思考不但為支持必然性學說提供了簡單而強有力的支撐論點，還暗示了為什麼跟必然性學說相反的學說在一定程度上已經成為人類的普遍觀點的非常明顯的理由。已經表明，任何種類的事件之間存在一致的關聯性的想法是從經驗中得來的，一個平常人即使對於物質世界的現象沒有達到普遍應用這種原理的水平。在最簡單、最熟悉的事件中，例如一個物質的球跟另一個物質的球的相撞及其結果這種事情，他們寧願承認偶然和不規則的干擾。然而，在這種情況下，當刺激及其結果成為對感官觀察的對象時，他們可以很容易地想像，他們察覺到了那條導致運動從第一個球傳到第二個球的絕對法則。現在，導致他們相信他們在感官物體上發現運動原理的完全一樣的偏見和輕率的結論，在那些感官觀察不到的東西上，就起了相反的作用。當一個有知覺的動物在思想上接受了一種愉快或者痛苦的感覺時，這種感覺就產生意志和軀體活動；沒有人能夠想像他看見了這種過程，因此，他們很容易就斷言：在這些事情上是沒有關聯的一致性的。

  但是，如果平常的人普遍提倡自由意志，無論如何地矛盾，他們仍會篤信必然性學說的理念。眾所周知，有這樣一種合理的看法：如果沒有物質世界的事件一直遵守的一般規律的存在，人可能永遠不能成為這麼理性或道德的生物。我們生命中最重要的行為都是由預見指導的。正是因為預見到了季節輪換的規律性，農民才進行播種，然後一定時間以後，他就期待著收穫。如果食物沒有公認的能夠滋養人的特性，如果刀劍沒有公認的傷害人的特性，那麼，我施捨給飢餓的人食物時就無所謂好心，而將刀劍刺向朋友的胸膛時也就無所謂不道義了。

  但是，物質界事件具有的規律並不能自行提供給道德和審慎一種充足的根據。別人的積極行為成為幾乎所有那些考慮的一部分，而我們的計劃和決心就建立其上。如果積極的行為跟物質刺激一樣，不符合一般規律，不是預測和遠見的一種合理的根據，那麼，物質界變化的確定性就不會對我們有多少益處。但是，事實上，人們的思維是從這些推理的根據中一個傳遞到另一個，並不確切地將其分類，或者想到在他們分入哪一類的確定性方面存有哪些差異。因此，就表明，最沒有受過教育的農民或工匠實際上是個必然論者。農民估計他把穀物帶到市場上，人們一定是會來買的，就好像估計季節會使玉米成熟一樣地有把握。工人不懷疑他的僱主會改變主意不按日支付他的工資，正如他不懷疑他昨天還很好用的工具今天會不好用。[3]

  另一個支持必然學說的論據，同因果關係的一致性一樣清楚而且不容置疑，來自於對自覺行動的性質的研究。軀體的運動分為兩大類：自覺和非自覺的。所謂「自覺的運動」，正如我們以前提過的，[4]「乃是事件在其未發生時就已經被預見了，對此事件的希望或恐懼形成刺激，促使我們努力來推動或阻礙事件的發生。」

  然後，這裡就給主張意志自由的人提出了讓他們進退維谷的選擇。他們必須歸咎這種自由、這種有缺陷的因果聯繫於我們自覺的行動或者我們非自覺的行動。他們已經下定了決心。他們明白即使可以做這個假定，歸咎自由於非自覺的行動，這也會與道德的、神學或政治學研究中的重大問題毫無關係。即使可以證明人的所有的非自覺行動都是以一種偶然的隨意的的方式產生的，人也不會在任何程度上是一個行為者或者更加負責的動物。

  但是，另一方面，將自由歸因於我們的自覺行動則是用語表達方面的矛盾。除了具有意圖和計劃，並以對於要達到的目的理解作為它的正當的前因以外，沒有一種行動是自覺的。只要它在任何程度上是從另外一個來源產生的，它就是非自覺的。新生兒不能預見任何事情，因此他的一切行動都是非自覺的。一個人成熟了的時候，廣泛了解了自己行為的結果，因此，他就是自覺和理性的人。如果我行為中的任何一部分缺乏對事件結果的預見，有誰能說這種行動是墮落和惡行呢？當澤爾士命令他的僕人把達達尼爾海峽的海浪鞭打一千下時，他的行為就跟這樣推理的人一樣嚴謹。

  我們不妨考慮一下相反假設的可笑之處，這樣就能更清楚地感知到必然學說的真理性。它的主要要素之一就是自主性。有人把自由在一種不完全和普遍的意義上，歸因於那些從智力上的遠見和深思熟慮中產生，而非外力強迫下產生的軀體的運動。從這種道理上，這個詞在道德和政治的推理上被廣泛應用。渴望維護自由性質的哲學推理家因此，不僅對我們的外部運動，而且對思想行為，不得不再三說明這個過程。然後，當我們的外部行動真正產生于思想上的決定時，這些行動就被認為是自由的。如果我們的意志或者內心活動也是自由的，它們就必須同樣是產生于思想上的決定，或者換句話說，「決定這些願望或內心活動的思想」必須是「自我決定的」。那麼，思維用來實現自由的也必須是一種思維活動，這是再明顯不過的。因此，根據這個假設，自由就在於：我們做出的每個決定是被我們自己選定的，而且每一次思維活動在它以前都有一種思維活動並且是從那個思維活動中產生的。這是如此正確，以至於事實上，最終的行為是由於它自己的任何性質而被說成是自由的，而是由于思想在決定採取這個活動的時候是自我決定的，即，它是由另一個活動引出來的。最終的活動完全產生於作為其先前的決定。它本身是必然的；而且，如果我們想要尋找自由，就必須在以前那個活動中去找。但是，在那另一個行動里，同樣地，如果思想自由了，它就是自我決定的。也就是說，這種願望是由前面的願望選中的。根據同樣的推理，這個以前的願望必須也是由它自己以前的另一個願望選定的。除了最初的行動以外的一切行動都是必然的，而且難免像鏈條中的各環一樣，第一環拉出以後，它們就一個跟著一個出來了。但是，這個最初的活動也不是自由的，除非採取這種行動的思想是自我決定的，也就是說，除非這個行動是被它前面的行動選定的。那個使全部活動具有自由性質的活動是永遠發現不了的；即使能發現，它本身也含有一種矛盾的性質。

  另一個屬於自由意志假設的想法是，人們的思想並不是由於提供給它的動機，由於對這些動機理解的流暢或艱澀，或者由於以前的習慣可能造成的性情和性格而必然傾向於這方面或那方面；而是由於它固有的活動，這種活動使它能夠向任何一個方向發展，並且從原來一種完全漠然的狀態達到決定。那麼，究竟是什麼種類的活動是那種平等傾向於採取各種活動的呢？我們不妨假定，具有一種固有活動傾向的物質的分子。這種傾向一定是或者向一個特定的方向運動，然後它就一定一直沿著那個方向運動，除非被某種外力阻礙；或者它一定對各個方向有一種平等的傾向，那麼，結果它一定處於一種永久靜止的狀態。

  顯而易見，這個結果是如此的荒謬，以致於那些主張意志自由的人企圖用一種差異來消滅它所產生的力量。「動機」，據說 「的確是一種機會，是願望的必要條件，但是它並沒有固有的力量來與願望抗衡。它的影響依靠的是思想自由又不受約束的放棄。在對立的動機和考慮之間，思想可以選擇它想選的，而且，通過它的決斷，可以把在比較中相對微弱的和不夠充分的動機轉換成最強有力的動機。」但是，這種假設將會被發現非常不足以說明企圖用它說明的問題。不必重複已經被聲稱證明了的那些東西，即前提里固有的產生後果的力量，在一切情況下，都僅僅是思想的虛構，還可以很容易就表明，動機一定要麼同其結果之間有著固定的必然的關係，要麼它們之間沒有任何關係。

  因為，首先，一定要記住，任何事件的根據或原因，無論事件是什麼性質，一定包含在早於那個事件的相關情況里。思想既然被假定在事前處於一種漠然的狀態中，這樣從它本身來看，就不可能成為已經做出的特定選擇的源頭。一邊是一種動機，另一邊是一種動機：這兩個動機之間存在著那個優先選擇的真正根據和理由。但是，只要有愛好的傾向，這種傾向就有程度上的不同。如果程度一樣，優先選擇就不能進行：這跟向天平的兩邊放入相同的重量的道理是一樣的。如果對它們中其中之一的愛好的傾向大於另外一個，那麼，那個有著較大傾向的一定最終占優勢。當權衡兩件東西的時候，我們可以設想從每一方面減去較小一方的數，那麼在總數較大的那一方面剩下來的就是我們真正要考慮的一切。

  除此之外，第二，如果動機沒有必然影響，它就完全是多餘的。思想不可能首先決定被一種動機影響，然後服從它的作用：因為在這種情形下，那個選擇就會完全屬於這種事前的願望。事實上，那個決定一定是在第一種情況下就完成了的；而隨之而來的動機，可能是一種藉口，但不可能是這個過程的真正的來源。[5]

  最後，在自由意志假設的基礎上可能被研究出來了如下情況：整個的體系建立在區別的基礎上，思想的認識能力和活動能力之間的區別，而這裡其實沒有什麼不同。一種神秘的哲學教給人們假設：當我們已經感到某一東西是可取的時候，需要有某種獨特的力量來推動身體採取行動。但是理性發現這種假設沒有根據；也不可能去想像任何事情（在這種情況下，認識能力被放入一個組織健全的軀體中，那裡，存在著選擇，同時還有根據經驗得出的我們有能力獲得喜歡的東西的看法），除了這個，還有什麼東西能夠使得我們軀體的某種運動成為必然的結果。我們只是需要注意這些名詞的明顯意義，就可以看到意志不過是正像人們常說得很恰當的那樣是「理解方面最後的行動」 [6]，「不同聯想事例中的一種情況」 [7]。除了對於某種真正為對象本身所固有，或者被認為是為對象本身所固有的東西的感受之外，究竟什麼是選擇呢？它是思想中對於互相競爭的事物的一種正確或錯誤的比較。這實際上我們以前在證明人類的自覺行為產生於見解時已經建立起的原則一樣的原則。[8]但是，如果這個事實已經被足夠注意，意志的自由會永遠不被哲學作家所主張；因為沒有人想到我們是自由地感受或者不感受我們器官感受到的感覺，而且可以自由地相信或不相信我們理解力論證來的主張。

  在這個問題就沒有必要再添加更多東西了，除非是偶爾想到我們意志自由的益處的回憶判斷它是有可能的。人類，就像我們發現的那樣，是一種行為從最簡單的原則出發，而且被其理解力支配的生物，所以，要使他有德行和幸福，除了發展他的推理能力，再沒有什麼需要的了。但是，如果他確有一種同智力無關的能力，而且能夠隨便拒絕最有力的論據，那麼，最精良的教育和最周密的訓練可能對他來說毫無用處。我們可以很容易看出來：這種自由是對他的毒藥和災禍；對人類永久的利益的唯一的希望會是拉近外部活動和理解力之間的聯繫，從而完全消滅這種自由。一個有德行的人，將隨著他進步的程度而經常處於固定、無變化的原則的長久影響下；就像我們認為的上帝那樣的人，永遠不可能在任何情況下行使這種自由，也就是說，永遠不可能以一種愚蠢的、專制的方式來表現。有人荒謬地提出自由意志是使人接受道德原則所必要的；但實際上，只要我們自由地活動，只要我們跟動機無關，我們的行為就同樣脫離了道德和理性。而為了這樣一種任性和毫無紀律的作為，我們是不可能受到褒揚或責備的。

  [1]參見第一篇第五章。

  [2]不喜歡深奧理論的讀者不必特別參閱本篇的這一章和以下三章，也會發現全書其他各部分是緊密聯繫著的。

  [3]讀者將在《休謨論文集》的第三部分關於人類智力的研究中，找到有關上述論證的內容更為詳盡的闡述。

  [4]參見第一篇第五章。

  [5]由自由意志的不可能引發的爭論應用了喬納森·愛德華茲在《論自由意志》中的研究。

  [6]克拉克的說法。

  [7]哈特利的說法。

  [8]參見第一篇第五章。