第六章 論個人判斷的權利

  我們已經看到：在那些確保社會中每個個體都獨一無二的權力中，最重要的乃是個人判斷的權利，它也是人們行使其他一切權利的基礎。所以，針對這個題目，我們有必要明確地說幾句話。

  對於一個理性生靈來說，其行為準則只能有一個，那就是正義；而決定這個準則的方式也只能有一種，那就是運用自己的智力去判斷。

  如果在某種情形下，我變成了一個絕對機械性的暴力工具，那時我就陷入了一種純粹的外來奴役的狀態。如果在另一種情況下，驅使我這樣做的不是絕對的外在強迫，而是一種所謂的強迫，即由於自己希望得到報酬或害怕受到懲罰的心理，那麼無疑，雖然我所受的這種壓迫並不那麼嚴重，但是它對我的道德習性的影響卻可能更有危害。

  同時，應該在此指出：上述情況下我的行為有一個顯著特點。如前所述，正義同功效性是相一致的，有很多複雜的事情界定了正義的範疇。我是巨大整體中的一部分，我的幸福也包含在對那些事情的看法中。所以，對於希望得到報酬或害怕受到懲罰的想法而言，不論其本身多麼錯誤、多麼不利于思想的發展，但只要它們還普遍存在於社會中，就必然並應該會對我的思想產生某種影響。

  任何行動都可以有兩種發展趨勢，一種是根據必要的和不可改變的生存法則而具有的，一種是從某個有智生靈的專橫干預中產生的。幸福和災難的本質以及快樂和痛苦的本質都是同成文制度無關的。凡有助於幸福快樂的就是可取的，凡有助於痛苦災難的就是可棄的，這是不可改變的真理。同樣，人這樣一種生物也有其獨有的特點和素質。有許多原由在對人所起的作用中，由於其本身的性質，能夠產生快樂，而且有一些原由所產生的快樂比其他所產生的更為美妙。任何行動都有一個永遠伴隨著它發生的、並可以說是它所特有的結果，除非偶然由於某些外來原由的作用，這種結果可能會被別的結果所替代。

  成文制度的發展趨勢也有兩種：為實現道德或行使權力又提供一個動機；增進人們對正確行動和錯誤行動的理解。對這二者而言，我們都不可能有什麼讚許。

  第一，成文制度可能為實現道德增加一個動機。如果我有一個機會能對於二十個人的利益做出實質性貢獻，並且在他們得到好處的同時，其他人也不會受到實際損害，那我應該抓住這個機會。在此，讓我們假定成文制度對我進行了某種干預，並假定這種干預是給我某種巨大的個人獎賞，這就馬上改變了我這一行動的性質。以前，我採取這個行動是由於它本身具有的高尚性。現在，如果成文制度起了作用，我採取它則是因為某人專斷地給它加上了很大分量的利己主義。但是道德，作為理性生靈的一種品質，是取決於產生那個行為的初衷；在一項成文制度之下，這個本質上符合道德的行動，就行為者來說，就可能變成了不道德的行動：這個不道德的人在以前一定會忽視這二十個人的利益，因為他不肯為他自己找來某種不便或麻煩；同一個人，具有同樣的心愿，現在居然會增進他們的利益，這是因為他自己的利益也牽涉在內了。在其他條件都相同的情形下，二十是比一好二十倍的，但在這種情況下，一個人若不受道德的支配或者直接從與道德相悖的心愿出發，就是非正義的[1]。換句話說，我們除了根據必要的、不可改變的生存法則而採取行動之外，不應該受到其他任何動機的影響，而且這種不受影響的程度越大，道德也就越會提高。這大概就是那個晦澀模糊的原則的含義吧：「但行好事，莫問後果」，也大概能解釋另一個原則的含義：「不許做損人利己的事。」如果我們假定的不只是二十個人的利益而是成百萬人的利益，這種情況就會更加明顯。事實上，不論差距大小，結論必然是相同的。

  第二，成文制度可能增進人們對正確行動和錯誤行動的理解力。這裡，思考一下「理解力」和「增進」兩個詞可能是有益的。恰當地說，「理解力」是指對真理的認識，尤其是涉及道德問題時。 「增進」，如果說真能增進的話，那也只能增進整體真理中的一部分。你為了使我增廣見聞對我說，「歐幾里德斷言，平面三角形的三個角等於兩個直角」，但我仍不能確定這一定理是否真實。你又說：「歐幾里德已經加以證明了，他的證明已經存在了兩千年，並且在此期間，凡是理解這個證明的人都對它表示滿意。」可這樣說還是沒有增進我的理解力。真實的知識在於認識到一個命題的各項條件間的一致和不一致，只要我對那個可以用來比較各項的中間條件尚未通曉，只要我認為各項還是不可比較的，儘管你可以提供一個原則幫我從這個原則正確地推出進一步的結論，但是，關於那個原則本身，嚴格說來，我還是毫無所知的。

  每一個定理都有證明它的依據，每一個結論也都有它所依據的前提；它的正確性就建立在這些邏輯前提上，而不是在什麼其他東西上。如果你能創造一個奇蹟證明，「三角形的三個角等於兩個直角」，我仍然會知道，在奇蹟展示以前，這個定理可能是正確的，可能是錯誤的，而且它的任何一項條件都和奇蹟沒有必然的聯繫。奇蹟會把我的注意從真正的問題引到一個完全不同的問題——權威的問題上去。由於引證某個權威，我可能被說服勉強同意那個定理，但是說我認識到了它的真實性就是不恰當的了。

  但是，這還不是事情的全部。如果是，也許可以把它看成一件並不會影響人類生活好事。可是成文制度並不滿足於證明某些觀點是對的，並使我同意這些主張。如果它能滿足於此的話，那至多也不過等於來自一個可尊敬方面的建議，如果不符合我自己的成熟的智力判斷，我畢竟是可以拒絕的。但是，這些制度本身的性質里含有一種制裁手段，一個通過獎懲使我服從的動機。

  

  一般人都說：「在涉及我良心的事上，成文制度應該給我判斷的自由。但是，對於我能影響到社會的行為，它是可以正當地加以干預的。」 提出這種區別似乎過於輕率。試想，一個人在處理同別人的交往中所發生的事情時，並不讓其良心起作用，那麼他得算是哪一類道德家呢？事實上，提出這種區別的假定出發點是：「究竟我該拜東方的神，還是西方的聖？我該把崇拜的對象稱耶和華，還是叫安拉？我是給白袍祭司金子，還是給黑衣牧師銀子？這些問題都是關係重大的，一個正直的人應該嚴肅認真地對待它們。至於其它問題，如究竟是做一個暴君，還是做一個奴隸或自由民？究竟是用無數不可能實踐的誓言來約束自己，還是嚴格地信奉真理？究竟應該宣誓效忠法律上的國王，還是事實上的國王？該聽好政府的，還是壞政府的？關於這些問題，他可以放心地把自己的良心交由民政長官來支配。」實際上，我的行動在多大程度上背離了自己不帶偏見的判斷，我也就在多大程度上放棄了人格中最有價值的那部分。

  我現在同意某種行為——假定這種行為是必須嚴格保密私人的談話——是我應盡的義務。你告訴我，「有某些特別緊急的情況可以推翻這個準則」。也許我認為不存在這些情況，但如果我贊同你的主張，那麼，關於這個「某些特別緊急的情況」是什麼的問題，就會有很廣泛的研究餘地。因為我們對於所有情況的看法都一致的可能性不大，那我若認真履行我自己認可的義務，法律會怎樣對待我呢？因為我不肯做我好友的告密者（可能我認為告密是可恥的），法律就會控訴我包庇政治犯、重罪犯或殺人犯，也許絞死我。因為我認為某個人確是一個惡棍、社會上最危險的分子，感到警告別人乃至公眾來防患於未然是我的義務，而發表了我認為是真實的言論，法律就判我犯了中傷罪、重大誹謗罪和我說不上來的千奇百怪的罪名。

  如果弊害僅囿於此，倒還沒有什麼。如果只是我遭遇了某種災難，假定是死亡吧，我也是能夠忍受的，因為死亡一直是人類的共同命運，我遲早是要死去的，人類社會遲早必須埋葬掉它的個別成員，不管他們是有價值的，還是微不足道的。但是，那種懲罰的危害是：它不僅處分了我的過去，而且還影響了我同代人的未來——關於應採取的行為，有另一個人和我抱有同樣的見解，但法律的執行者卻用同樣的懲罰來使他相信他找錯了理想公正的道路。

  這種冷酷的邏輯將會催生怎樣的信徒呢？假定說，「關於道德的性質，我已經深思熟慮過，並且相信某種行為是我應盡的義務。但是以議會的一項法令為後盾的絞刑官卻告訴我：我錯了」。如果我的見解屈服於他的指揮，我的行為就要改變，我的品格也要改變。像這樣的一種影響，同一切寬仁厚愛的精神、一切有助於發現真理的無私熱情，以及一切在主張真理上堅持不屈的精神，都是背道而馳的。永遠靠法令而不是靠說理來進行干預的國家，其境內的居民不能被稱為真正的人。我們永遠不能靠觀察這種國家的居民而判斷出人的真面目，真正的人不應知道什麼叫比良心的裁判更高的裁決，應該對他所想的直言不諱並敢做敢當。

  現在，多數讀者也許只看到了少數幾部這種干涉個人認真履行義務的法律。本書中還會出現許多這樣的例子，而且，如果我們耐心去搜尋，一定還會看到更多。由於成文法的作用，人已被有效地標準化了，從而在大多數國家裡，他們像鸚鵡一樣，除了重複別人的話，再也沒有什麼其他的作為。產生這種一致性的情況可以有兩種：一種情況是依靠思維的力量和不倦的研究，使大部分人同樣成功地透徹了解到真理的奧秘；另一種情況是用懲罰去威脅那些做無私的探討並按照探討的結果來說話行事的人，使人們的脾性變得怯懦、對於是非善惡表現為漠不關心。不難看出，這兩種情況中哪一種是造成現存一致性的原因。

  再說一種情況，作為對這個重要意見的補充。假定「我做了一件事情，雖然這事本身是錯誤的，但我卻認為是對的；或者我曾經做了一件錯事，雖然我承認它是錯的，但是自己的立場不夠明確、堅定，不足以說服自己抵住強有力的誘惑而不去做它」。毫無疑問，若使我理解一個自己前所不知的真理，或者若使我更加堅信一個自己已經明曉的真理，所能採用的正當方式就是求助於我的判斷力。即使你對我的行為進行憤怒的告誡，也只能引起我同樣的憤怒，不但不會使我更加聰明，反而會使我更加糊塗。但是，這當然也存在著一種闡明真理的方法，不論在什麼情形之下，它應該都能以善意引起人們的注意，以證據來對人進行說服。

  懲罰，在受罰的人的身上會引起並且也應該引起一種非正義的感覺。讓我們來假定懲罰的目的是:使我相信一個現在並不為我贊同的立場是正確的。抽象地說，懲罰並不具有說理的性質，所以它首先不能使人信服；實際上，它只不過是一個比較好聽的名詞，是一個偶然強者加在另外一個人身上的強力。但是力量顯然並不構成正義。懲罰，按照我們現在對它的看法，處於這樣一種情形：你和我在見解上有所不同，你告訴我你一定是對的，因為你的胳膊更粗，或者在取得使用武器的技術上你比我花了更多的心思。

  讓我們假定，「我已經承認了我的錯誤，但是立場還不夠堅定，而你的目的是要使我認錯的信念變得持久和深刻」。應該使它這樣持久和深刻嗎？若要這樣做，無疑也是存在論據和理由的。但這一點在實際中行得通嗎？你想用你拳頭的力量來補充你的邏輯上的不足嗎？這樣做是永遠行不通的。訴之武力在雙方（各按其智力的健全程度）看來必然都是自認無能。那個求助於武力的人，如果充分地了解到他所應傳達的那項真理的力量，是不會採取這種下策的。如果有人在受懲罰時竟不感到受傷害，那他的思想一定是由於被長期奴役而變得一文不值了，他對道德上是非善惡的感覺也由於一系列的壓迫而變得遲鈍了。

  如果世上真存在比其他任何道理都不可懷疑的真理，那它就是：所有人都應該運用自己的能力來發現正確的東西，並把他所了解到的全部正確的想法付之實踐。我們承認：如果能夠發現一個絕對正確的標準，那一定會大有裨益。但這個絕對正確的標準本身在人類的事務上一定用處不大，除非它在性能上既能推理、也能判斷，既能啟發思維、又能約束行為。如果一個人在某些情形下認定自己的判斷就是正確的，那麼他在所有的情形下就一定要依據那個判斷而行事，然後他才能決定當前的某件事是不是值得考慮的。所以，根據這樣的推理，我們終於看到：一個人對自己判斷力的確信，才是使他有義務採取任何一類行動的唯一正當的原則。

  這就是人類社會的真正的原則，這就是在一個國家裡的社會成員不受限制的狀態，在這種狀態下，社會內部的一切成員和不屬於這個社會的所有人都能夠冷靜地服從理智的支配。當進而說到人類目前複雜的性格時，如果發現我們自己不得不在某種程度上脫離這樣一個簡單而偉大的原則，我們將不會不感到很大的遺憾。普遍運用個人的判斷力，既然是一種如此難以形容的美妙學說，真正的政治家當然一定非常不願意接受干預個人判斷的想法，下面本書將逐步研究和探討被認為需要這種干預的各種非常情況。

  [1]參閱第四篇第十章。