第五章 人的自覺行為來源於見解

  如上所述，如果我們已經通過論證排除了人腦中存在著固有偏好的假定，並知道我們身上的缺點也是可以消除的，那麼離為政治改革論清道的日子不遠了，但在此之前，還有一個重要的問題有待解決。有個觀點，被鼓吹的程度一點都不亞於上述的天性論和本能說，它宣稱：在很多重要的情況下，人類的行動不是由理性決定，而是基於不可抗拒的一時衝動。贊同這個假定的人們說：「人是一個合成的生物，支配他的力量包括理性和感性兩部分。這兩種素質永遠彼此對立；如同理性在某些情形下會戰勝一切感性的誘惑一樣，在其他情形下，不顧一切的衝動也將完全擊敗判斷上的遲疑。有些人想要完全用智力來支配人並消除隨時發生的外部刺激的影響，或者想像實際上可能用任何方式在任何時間內使人類從屬於一般真理[1]的影響之下，有這類想法的人只不過表現出對人類天性上的某些首要規律的完全無知。」

  這種說法在許多情形下是如此地流行，以至於被認為是一個不必加以探究的問題，其實它卻非常值得加以細緻的分析。如果上述情況屬實，那么正如先天論和本能說一樣，它將成為致力於博愛主義和改革社會制度的障礙。但是如果人們的知識、觀點和行動不能互相結合，無論他的理性有多麼的強大，也很可能表現得缺乏理性，甚至荒謬可笑。那麼這種情況一定會使一個道德改革家的前途布滿烏雲。

  由該觀點衍生出來的另一種後果是：如果人們能靠天性就成為自己思維的主體，並且都遵循真理而做出選擇，那麼政治學家的研究工作就要簡單得多，我們就只需去發現什麼形式的社會最符合理性就行了，並且可以確信，只要人們被說服去根據自己的信念採取了那種形式，他們就會為自己謀得無法估量的利益。但是，如果人們的理性不足以完成此項偉業，如果人們從自己的立場出發而持有相反的原則，那麼社會中的完美理性就會夭折，取而代之的是純粹的感性：愚念可能成為實現明智目的的最恰當手段，而惡行則成為傳播和建立公益的最恰當方式；在那種情況下，王公貴族們所謂有益的偏見和有用的謊言，以及他們的功名利祿和綾羅綢緞都有可能成為引導和誘惑野蠻的人類走向他們的正當目標的最恰當手腕。[2]

  以上就是我們所討論問題的本質，它和我們要考察的政治制度的影響力的問題是息息相關的。

  為了更為準確地探討擺在我們面前的問題，在此有必要看看它和人類自覺行為的關係。

  如果解釋的恰如其分的話，自覺行為和非自覺行為間的差別是相當簡單的。如果說一種行為的產生，和人們的預見以及意願都相悖的話，那麼它就是非自覺行為。比方說，如果一個孩子或一個成年人，突然讓人意想不到地潸然淚下，或者雖然經過自尊心或體內其它某種情結的克制，但最終還是哭了，那這樣的行為就是非自覺行為。相反，自覺行為的發生是提前預知的，對某件事寄予的希望或附帶的恐懼形成了某種刺激，它經常被冠以「動機」這一術語[3]。如果我們渴望激情，我們就會去努力爭取；如果懼怕某物，就會儘量迴避——這就是自覺行為的運作方式。在此，還請各位注意，「行為」這個詞在這裡是按照物理學家所賦予的意義來使用的，指的是在宇宙間任何一部分發生的變化，而不問這一變化是必然的，還是自然的。

  現在讓我們看一看從上述對於自覺行為的簡單而明確的解釋中直接得出來的推論。

  「自覺行為和人的預見力是相伴而生的，對某件事的希冀或恐懼是這種行為的動機。」然而預見並不是簡單而直接的衝動，它包含著人們一系列廣泛的觀察，從而使之能夠從某種前因推論出相應的後果。自覺行為的一個重要特點是：它是由人們認識到要產生的後果而引起的。一瓶酒擺在我面前，我把它倒入杯中。我之所以這樣做，一是因為我預見了酒的香醇會愉悅我口中的味蕾，二是由於我知道微微酒意能夠給我帶來些許快感，三是因為如此小酌還能表達我對同伴的善意。但不論出於何故，如果我的行為開始變得機械或半機械的話，即半意識或無意識地在做它，它就變成了非自覺行為。如果每個自覺行為都是因為預見了某種結果而產生的話，那麼對比和判斷將永伴其左右。行動之前人們會先對某個命題形成自己的觀點：如果大腦說「這個好的或我想要這個」 ，行動將緊隨其後；若大腦覺得「這個比那個好」，如選酒還是選飲料的問題，我最終選擇了酒，是因為我覺得選擇喝酒比放棄它要好。由此可見，每個自覺行為都涉及偏好和優選的問題，而實在說來這兩者乃是同義的。

  對於「自覺行為」的全面解釋標誌著我們向本書的終極目標又邁進了一步。由此可以看出人在各種情況下的自覺行為都從他們的個人見解中產生的。換句話說，人們在行動之前對某件事會先有一個判斷，如「這個好！」或「我想得到它！」。雖然這種判斷有時也會變化無常，如事前曾有反感，事後又悔不當初，但它無疑是行動開始那一瞬間的思想中的見解。

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  我們最好來看看那些主動放棄理性的人們在現實生活中是如何偶爾道出來重要真理的。比如說基督徒，他們長期宣揚——信仰是決定人類未來幸福與否的唯一條件。迫於他們教義中那種驚人的不道德和所賦與造物主的殘酷專斷的性格，於是他們中間某些最機敏的人就這樣來解釋他們自己：

  「人都是由兩部分構成的——內在觀念和外在行為，它們是不可分割、緊密相連的，即他有什麼樣的觀念，就有什麼樣的行為。信仰，那個唯一能夠使人得到拯救的信仰，實在說來就是一種個人見解，但並不是他偶然公開表達的一切見解，也不是那些平時隨便飄浮在他腦中、要嚴肅考察一件事時才想得起的一切見解，它是一種印在腦海中、時刻準備著準確無誤地指導他某種行為的觀念：它是如此強烈、永久，以至於沒有任何一種虛幻的誘惑能夠與之抗衡；它可以修正行為，就像信徒們精神上的燈塔，引領他們走向純粹的神聖。但是聖潔的性情只能使人獲得精神上的天堂，而實際上天堂本來就不是一個地方而是一種狀態。如果一個惡人能夠進入聖人創造的完美世界，那他也會深受煎熬。因此，當上帝把信仰看作通往天堂的唯一途徑時，他遠不是專斷的，而僅僅是在執行理性的法則和做他唯一所能做的事情。」

  這個體系雖然存在很多荒謬之處，但是它所表明的關於自覺行動來源的看法，同我們對這個問題的分析是充分相適應的。

  《論性格》一書的作者曾精闢地描述了人類的本性，他說：「對於像本原論、宇宙的規律性和靈活性這樣深奧而複雜的問題，很少有人的想法會始終如一或始終從同一特定的假設出發。這一點在最虔誠的信徒身上也彰顯得淋漓盡致：即使他們虔誠地堅守信仰，但有時在自己懺悔中還是會對至高無上的智慧產生質疑，會對天意和其公正的統治做出不利的判斷。」

  因而，只有一個人最常有的習慣性觀點和在大多數場合下都堅持的觀點才能被叫做個人見解。因此，我們很難界定一個人是否是個徹頭徹腦的無神論者。道理很簡單，如果他不能一年四季無時無刻地擯棄所有的虛幻和迷信，他就不能稱之為純粹的無神論者；同理，如果某人不能永遠反對機會說和個人對命運的控制力，他也不能被稱為純粹的有神論者。不過，如果一個人相信偶然性勝過相信宿命論的話，那他應該更多地被看成無神論者，而不是有神論者（這自然不是對無神論理論體系的一種非常確切或者全面的看法），因為前者顯然在他的思想中占統治地位，並呈上升趨勢；同樣，如果一個人傾向於宿命論，那他多半就是個有神論者。而從他的權衡或判斷的傾向來看，也是可以這樣恰當地稱呼他的。

  由此，我們很容易看到：人類行動的變化無常這一事實同這裡陳述的原則——人的自覺行動在一切情形下都產生於他們的見解——極少有矛盾的地方。酒徒第一次喝醉時，他思想上確信這樣做是符合對喝酒所能提出來的最有力和最不可拒的理由的。儘管這種確信可能非常短暫，但在他決定這樣做的那一剎那，確實十分清晰的。一個兇手的想法會常常處於極其激烈的波動狀態，他可能在一小時內五十次、上百次地質疑了自己行兇的企圖，他的心可能同時深受恐懼、狂怒、狠毒和悔恨等種種矛盾情緒的煎熬，但是，一旦他下定決心，支配他的就不再是任何感性衝動，而是理性的選擇和決斷。不過，對於上述「觀念決定行為」的論述尚存在一個漏洞：它無法解釋為什麼我們有時還會做出一些不符合自己常念的事呢？這是由於在某種情景中，我們的注意力完全集中在對某個問題的某種特殊看法上，以至在那一剎那把平時常常左右我們見解的那些考慮忘得一乾二淨。但行動的急迫性剛剛消失，被遺忘的考慮就會立刻出現，結果是：看著自己做得荒唐事兒，我們雖倍感驚詫，但也只能無奈興嘆了。

  雖然這種推理看起來清晰、無可非議，但仍會遭到一種鮮明的反對意見：按照上述觀點講，人類在自覺行動前，頭腦中總會先有一個基於當時理解水平的判斷，而且這種判斷一定是他能意識得到的。如果這種假設成立的話，那麼一個人在各種情形下都應該能夠極其容易地提出引導他採取某一特殊行動的確切理由。這樣一來，人腦就會變成一部簡單的機器，總能明晰我們活動的理由和依據，所以，自欺欺人這種事兒將完全不會發生。但是這種論述完全與「歷史經驗觀」相左：如果你問某人為什麼要穿衣吃飯，或為何要做其它任何一件日常生活中的小事時，他定會立刻猶豫不決，努力回憶其原因，但最終找到的理由卻和他真正的初衷相去千里。原因何在？他在採取這一行動時並沒有明確地認識到行動的動因。在這種情況下，自欺不但是完全可能的，而且是我們最常見的現象。事實上，世上最尋常的事兒莫過於給自己的行為找個堂而皇之的理由，儘管我們的原始動機並不是那麼高尚。另一方面，許多人認為他們自己很壞，比一個公正的旁觀者以任何充足的理由來認定的還壞。在這種情形下，明眼人常能使別人深信他是受著跟他想像的完全不同的動機所驅使的。哲學家們直到今天還在爭論：人類為最崇高的事業所做的努力，究竟是出於大公無私的仁愛精神的鼓舞，還是僅僅出於一種明確的利己主義。於是在闡釋人類行動的動機上，我們不難看到不同派別的哲學家總會有著截然相反的解釋。大家知道，自我反省乃是一種真正的道德所加之於人的最艱苦的任務之一。難道這些事實同自覺行動完全產生於個人判斷的那種說法不是明顯相矛盾的嗎？毫無疑問，這些例子都是真實的，但若要進一步考察他們對本章論述的影響，我們還有必要返回到我們對於人類思想現象的分析上去。迄今我們只討論了人類的兩種行為方式——自覺行為和非自覺行為，但嚴格地講，還存在著第三種情況：介於二者之間的行為。

  目前，自覺行為已被界定為源於預見到某種結果而採取的行動，這種結果既可以是願望的產物，又可來自厭惡之情。這樣說來，預見和自覺選擇是分不開的。但是凡是預見到的東西，從這個詞的含義上講，都一定是智力所及的。所以，一切行動，只要是完全自覺的，只能出於判斷的決定。但是，以上枚舉的種種行為中，諸如吃飯穿衣之類，僅能列為不純粹的自覺行為。[4]

  關於願望的形成，它在人腦中似乎經歷了兩個階段。預見，作為經驗的產物，同願望一樣，在人類的早期行動中是不存在的。一旦嬰兒建立了外部環境和某種情感之間的聯繫，如某種手勢和得到餵奶之間的關聯，便意味著他會為了某種結果而渴望先決條件。這裡，就願望和智力判斷的關係而言，行動的確是像我們所能想像到的那樣簡單。不過，即使如此，其動機也可能是很複雜的——風俗習慣或常規可能也會摻雜於其中。源於習慣的行為從根本上講是非自覺的和機械的；它們以各種方式改變著我們的自覺行動。

  但還存在著第二種習慣。隨著我們經驗的豐富，自覺行動的項目也就多起來。在這種情況下，人們不久就會看到許多情況間實際上存在著許多相似之處，結果他就會感覺到有一種縮短考慮過程和按照昨天的決定來採取今天的行動的傾向。這樣一來，理解力和決斷力便不再扮演決定性的角色，它已駕輕就熟，無須再糾纏於繼續追憶和回顧使它決定採取某種行動的初衷了。由此，人們的慣性思維或習性就誕生了，並且很難加以革除；人們服從這種習性，而且無論對自己或對別人都不能說出他為什麼要這樣做的明確理由。偏見和先念也便從此有了歷史根源。

  下面，再讓我們來探討一下人類的行為中自覺程度和非自覺程度的比例問題。以去教堂的人為例，如果說他從孩提時代起就開始習慣於這種例行之事，那麼毫無疑問，如今他去教堂的動機中已經沒有任何基於成年後理解力的因素了，和那些通過理性判斷而選擇信教的人相比，二者的出發點和感覺相去甚遠。正像學幾何的學生相信幾何定理的真實性一樣，雖然那些定理並不是他們首次提出並驗證的，但是基於前人的研究，他們並無懷疑。對那個從小就去教堂的人來說，他之所以選擇「去」，可能因為他當初認為這樣做是有道理的（也許現在另當別論，因為初衷早已遠去）或迫於父母的權威不敢不去，也可能因為他現在想給鄰居們留個好印象或出於禮貌才去。無論怎樣，去教堂的原因早已模糊不清，但它還是根植於我們頭腦中的某個細胞里，影響著行為的最終產生。所以，當這個人試圖再次為其去教堂這個行為追根溯源時，結果定是勞神費力、收效甚微的，他很難找到一個或幾個清晰而準確的理由，更別說各種動機之間的比例了。

  比例問題還存在著另一種可能：當這個人首次決定去教堂時，大概認定這一行動是正確、恰當或有利的，並把他頭腦中對不同時期誘使他這樣做的複雜印象當作證明這種行動正確或有利的理由。更有理由使人相信的是：當他出發的時候，他有一種明顯的願望、預見或者意識到的動機誘使他採取那個特殊的行動，而他走向這樣一個方向是因為他知道這個方向會把他引到教堂。凡是像這種從真正存在的預見和意識到的動機產生的行動，我們就可以恰當地把它叫做完全自覺的行動。凡是從看不到的動機產生的或源於習性的行動，就是不完全自覺的行動。

  但是，必須承認這種習性也有某些自覺性，其因有二：第一，最初引發這種行為的初衷是自覺性的，雖然它可能早被時間沖淡而變得模糊不清了；一個人第一次採取這類行動時，他的行為則是完全自覺的。第二，語言的習慣賦予我們權力可以把那些相反的願望、預見或者意識到的動機原本可能阻止其發生的行為稱為自覺行為。

  也許沒有任何成年人的行動，在上述的意義上是完全自覺的；正如一門高級數學的演算在它本身中並不包括它的全部證明，而必須依賴以前的定理，這些定理的證明雖已不存在於學者的思想之中。在這方面，人類思想的難以捉摸是難以想像的。如果細緻地分析和追溯某些行為的最初動機，你會發現它們的數目也許有幾百個之多，許多行動都是不同動機的複雜的結果，。

  與此同時，我們可以清楚地看出：儘可能地採取純粹性的自覺行動可以使人類的性格日臻完善！我們應該時刻明晰自己每個行為的目的性，而不應成為不具理解力和判斷力的簡單機器，哪怕對於一個習以為常的小事而言，我們也要知曉其來由和意義。我們必須注意，不要把我們習慣於這樣做和我們一度認為這樣做是正確的緣由當作一個行動的充分理由。人類理解能力的提升空間是巨大的，一度看似有理有據的論證，經過重新審查也會變得漏洞百出、蒼白無力，所以我們應該經常加以審定。在不成熟的見解上和實際的主張上，我們永遠不應該認為研究之門已經關閉，應該牢牢地記住使我們做出判定的各項理由，並能在一切場合清楚地說出、完整地一一列舉。

  在深入闡述了人類行為、自覺行為、非純粹性自覺行為和非自覺行為後，我們該開始探討這些概念對本章的意義及作用了。目前，我們現行的偉大的政治體制似乎完全沿襲了其前身或前前身，在這個嚴格而精密的體系中，自覺性和預見仍然是不可分割的，人們最重要的事仍是如何使自己的決斷接近純粹性自覺。當我們認為某個行為是公正合理的時候，在這種認識的存在期間，我們就一定會採取這一行動；這個道理也仍然是正確的。一個徹底理解到的明顯的證據，一定會產生一種對於真理的認識，而這種認識的持久性將同被認識的事物的被意識到的價值成正比。所以看來理性仍是調節人類行動的恰當、充分的根據。

  在充分說明了自覺選擇的原則後——它不是來自一時衝動，而是來自理性判斷——我們還要再解決一個相關問題，之後就可以展開論述「政體改良」這個終極課題了。關於自覺行為的原則，有人可能會反駁說：「理性地分析行為的原因最終還是收效甚微的。拋開人類的行為是否常常取決於一時性起不談，有一點不可否認：感性認識常常會削弱理性判斷，有時很多閃念哪怕只在頭腦中駐足片刻，也會產生壓倒一切的效果，從某種程度上講，這種感覺會伴隨我們一生。人是有感覺的，即使理性之光隨時企圖戰勝感性，但是憤怒、誘惑等情緒還是會始終伴隨在我們快樂的左右。因此，所有關於理性進步的論調都是一紙空談，從某種意義上說，人們受著各種幻想的愚弄，永遠不可能完全擁有理性和真理。」

  這點駁論引出來一個自覺行為論身上的新問題：每個行為的產生都伴隨著感性認識和理性認識的鬥爭，至少它們都通過「行為」這一媒介體現過自身的存在。這是見解同見解的抗衡，判斷同判斷的抗衡；這個論點並不是不鼓舞人心的。當我們談到欲望和理智這兩股相對的力量時，我們說的是經過理性分析後所採取的具有自覺性的那些行動，涉及到那些不必做出選擇和不必表示好惡的情形，這一問題既不存在，也不應該存在。每個人都看到：凡是有自覺意識參與的行為，無論它所起到的決定性作用有多大，這些行動在人生中都是至關重要的。因此，我們可以得出結論：關於理性感性之爭的問題，我們的期望是：最合理的觀點將是最受推崇的。

  不過，我們還是稍稍談一談感官快樂和那些無法抵制的誘惑吧。在現實生活中，如果沒有外在矯飾，感官刺激無法長期虜獲人們的心，一旦浮華盡退，它們必遭鄙視。在宴會上，如果要一個人孤單就坐，無人交流、陪伴和關愛，那麼無論玉食美酒多麼豐富，「一盤又一盤地品嘗看被殷勤捧上來的肴饌」[5]，又有誰會願意前往？剝脫掉兩性性交的神秘外衣，後果也會類似。如果告訴一個男人，就感覺而言，所有的女人都一樣，難道他在選擇伴侶時就會不考慮她的活潑可愛、她的嬌媚溫柔、她的深情厚愛、她的富於想像或者她的聰慧機敏嗎？你可能會很快使他相信在這些複雜的情感因素中性交只不過是最微不足道的一部分，雖然膚淺的人視其為全部。即使他是一個經過深思熟慮後接受了個人享樂主義的人，大概也會最後同伊壁鳩魯據說採取過的決定相去不遠，而贊同靠野菜和泉水為生。

  但是如果我們說感官快樂是無足輕重的，那麼有人就會反問：「難道不是被你們稱之為「微小」的感官之樂帶來的意亂情迷和背信棄義壓倒了一切嗎？」

  為了更好地探討這個問題，我們先來設想：倘若一個人處於最為驕奢淫逸的感官享受之中，那麼支配他的力量會是什麼？答案應該是激情：他將把一切影響他享樂的想法統統擠出大腦，道德觀、告誡等統統都被瞬間拋到九霄雲外，最後只留下激情支配他的靈魂。唉！可是我要說，即使在這種情況下，世上也沒有什麼比澆滅他的慾火更容易的事了。如果你告訴他他爸死了，他損失或得到一大筆錢，或他最心愛的馬兒被偷，那他的激情定會轉瞬即逝。由此可見，僅僅一句話就能完全改變他的想法，感官的誘惑力是多麼地不可靠啊！所以我們才在這種情況下設法避免受到那怕是最輕微的干擾，即使只是小手指隱隱作痛，我們也許會立刻離開這個被認為具有魔力的樂園。據說，在水手中有個百試百靈的實驗：他們互相打賭晚上不和自己的妻子發生關係，為了賭注結果他們真的能夠做到。因此，唯一能夠獲得感官快感（和基於判斷力的慣性說教相反）的辦法可能就是拋開一切阻礙自己享樂的想法。不過，無論多麼努力，如果一個想法不期而至，享樂最終還是會化為泡影。那麼感官的誘惑要被小心保護才能「存活」，否則小小的一個偶發事件就會將其顛覆，我們能夠設想這種力量是理性的武器所不能戰勝的嗎？能夠設想，對於正義、利益和幸福的最不可辯駁的思慮永遠不能經常控制這種力量嗎？

  再從另外一個角度看看這個問題：如果有人不顧所有國家、所有人的經驗，斷言感官刺激的吸引力是不可抵擋的，這似乎荒謬得出奇，難道說一切關於人類天性善良的故事都是虛構的嗎？難道從來沒有人坐懷不亂嗎？事實相反，難道一切針對我們的希望、恐懼和弱點的那些理由，在同一種堅定而勇敢的德性搏鬥時，都沒有失敗過嗎？但是，發生過的行為是有可能再次發生的，某個人的行為不是沒有可能被整個社會廣泛接受的，在社會中的不同層面上，個體行為很有可能被重新演繹。

  感官誘惑勢不可擋，這是我們在此一直試圖反駁的觀點，但是，事實上支持該論點的論據很多。其中一種說法是：「既然人的思想里沒有先天的和固有的原則，那它所接受的信息就完全來自感官；大腦中的全部印象要麼來自外部器官的直接感知，要麼來自大腦對這些感官認識的再加工。因此，人們很自然得出結論：固有的物質在性質上應該是最強有力的，而外部刺激帶來的樂趣比其它任何快樂都更真實。從本質上說，每種感情都或多或少地伴隨著痛苦或快樂。人類能夠、並且應該追求快樂或讓人愉快的感官之樂。如果不是覺得某件東西可取，我們是不會伸出手去拿它；想要某物和追求歡愉實際上是大同小異的。可見，經過一切錯綜複雜的哲學探討後，我們又被帶回到這個簡單而又不可辯駁的命題面前：人是純粹受感覺支配的動物。因此，人類所有的言行多數取決於第一感覺，而很少應該歸因於一般性的推理。」

  這裡提出的反對意見的全部前提，無疑都是真實的。正如他們所析，人就是這樣一種感覺動物。人類體內的每種導致自覺行為的趨勢都源自外部事件或內部感知，都和快樂或痛苦有關。但是，這一切並不能證明外部的感官之樂就比其它快樂更美妙，正如某物本身的妙處並不比其有用性所產生的好處更多一樣。我們不妨看一看組成一篇絕妙好詩的素材，或者（如果你願意的話），構成一篇絕妙好詩的作者的原材料，我們就會立即承認情形的確如此。事實上，一個原始人和一隻野獸（他們從許多方面看來是一樣）的快樂相差無幾，根本無法和文明人相提並論；如果我們不懂把感官之樂和智慧、教化之樂相結合的藝術，那麼肉體的歡愉將永受鄙視；一個人如果沒有充分的理由認識到（至少是在他思想上有這種感覺的時候）一切欲望的滿足相對而言都是無足輕重的，他就永遠不會實現高尚的善行。所以，我們最終的享樂乃是自己思想上的讚賞，讓正義和理性喚醒我們沉睡的良知，我們將遠離謬誤，永葆理智和滿足；掌握了真理，感覺才能準確無誤，流光溢彩才能永駐。

  感覺的魅力在於它的確定性和直觀性，而涉及一般推理的那些觀念則往往是晦澀、含糊的。二者的區別正如一明一暗、一顯一隱，不像理性，感覺是清晰可見的，所以它似乎總能得到人們的重視，這種情況必定使理智與情感的天平失衡。我們對於後者的優點有更生動的知覺，從而對於得到這些東西的可能性似乎有較大的把握。當我們在一切類似的情形下在思想上加以比較時，這些條件必然會使我們在一定程度上傾向於那個看得見、摸得著的東西。此外，眼前的東西使我們不能不加以注意，而不在眼前的東西卻只能憑藉在靠不住的記憶中的再現。」

  但是無論它以何種形式出現，其本質都具有不穩定性。美德、仁愛之心和正義感是應該控制我不受感官享樂誘惑的，即使它們在我腦海中並不那麼清晰明確，但是漸漸地它們最終會強大起來的。如果現在我無法完全了解理智之光的奧妙，無法清楚地看到理性較之感性的優越，也肯定不能說要使我理解一個清楚的命題，或使我信服一個無可辯駁的論據，就是完全不可能的。至於記憶力，那肯定是一個能夠獲得發展的思想官能；如果對一個觀點我曾經深信不疑，曾經印象深刻，那麼當我要採取行動時，它也不會被忘記。

  曾經有人說，「陰雨連綿常會使勇士變成懦夫。」 即使情形的確如此，也不能假定說他的勇氣是產生於不重要的和不充分的動機。試問，勇氣可使我們受益的想法能夠在多大程度上讓位於導致勇氣喪失的感覺（如對於雨天的感覺）,如勇氣能使他們趕走可怕的侵略者，使國家自由富強，使妻兒平安幸福？事實上，氣壓並不會影響到大部分人，而只對一小部分人有顯著影響。大多數人，或是能超越這種影響，或是感覺不到這種影響，或是心性過於粗疏不能強烈地感覺到這些細微的變化，或是過於忙碌而留意不到它。這種情形在相當程度上對我們身體的其它感覺也是一樣的。有人說：「消化不良或一陣牙痛就可能使人不能深思和發揮精神力量。」 但是，如果得到一個意想不到的、最使人高興的消息，這些痛苦的影響還能持續多久呢？在所有感覺中，我們對疼痛的感覺恐怕是最為敏感的，因此痛感應該是理性的最大敵人。但在歷史上有無數的例子可以證明在智慧和決心面前，這種感覺也受到了蔑視。難道有人不知道Mutius Scaevola的故事嗎？他忍受著自己的手被烈火燒毀而面不改色心不跳！兩千年前，大主教Cranmer在我們的國家中不也慘遭同樣的折磨而沒有屈服嗎？Anaxarchus在深受嚴刑拷打的時候，還在吶喊：「暴君，來打我吧！你可以摧毀我的軀體，但永遠也不會征服我的心靈！」此外還有那些未開化的印第安人在極刑中還在歌唱，用嘲罵來激怒折磨者對他們施行花樣更多的酷刑。讀了這些故事，在他們身上，我們發現了人類最可貴、最真實的品質——人並不是只受冷暖乾濕控制的草木，而是有能力思考對錯、分辨善惡的生命，能夠在自己思想上確立起難以磨滅的某種原則，並且堅定不移地貫徹他所下的決心。

  讓我們再來看看上述討論的結果，全部的目的在於：在人類思想這門科學上確定一項重要的原則。如果這裡列舉出來的論據公認是有力的，它就必然導致這樣的結論：凡為智力所充分確信的東西，都必然牢固地支配行為。我們不能再臆斷人被感性和理性這兩個原則所割裂，也不應設想人的趨向在任何情形下都不能通過他的理性媒介來加以影響。我們發現：使我們具有思維能力的內在素質是相同而單純的，因此我們就可以得出結論：只要加以合適的教化，人們的決斷力最終是會提高的。任何行為只要本身是合理的，在錯誤被駁倒、懷疑被澄清之後，總是能看出是合理的。任何能夠證明是合理的行為，它所依據的理由遲早可以成為有影響的、不可抵抗的和常常留在記憶中的東西。最後，任何行為所依據的理由一經證明為如此無可爭議並被相應地傳達之後，凡是得到傳達的人，必然會普遍採取這種行為。

  現在似乎應該探討一下從上述理論如何來闡明某些原理，人們幾乎一致相信這些原理，但是由於它們表現的觀念不清楚，所以可能產生影響可能是百害而無一益的。

  原則一：激情應該被淨化，而不是被根除。換句話說，感情不能被理性所征服，而只能用某種其他情慾來同它抗衡。

  激情一詞的含義本身就是極為模糊的，它通常在三種情況下使用：首先，它表達用來追求任何對象的思想上的熱情和激情；其次，它還可指驅使我們有悖於以往常規而行事的瞬間情感；最後，它可被看作那些支配整個人類的外部習性或需要，諸如飢餓感和性慾，它使全體人類看上去沒有任何差別。如此分類解釋後，哪種定義符合我們上述原則一中所提到的激情呢？

  按第一種解釋，我們完全可以把激情理解成和觀念對立的純感覺。事實上，每種感覺都會或多或少地伴隨著痛苦或快樂，所以我們的每種自願選擇都會夾雜著某種厭惡或喜悅之情。由此可見，激情是絕不可能被根除，它也絕不可能完全背離理性，其實在這種定義下，理性反而成為激情不可分割的一部分。在它們還沒有被熱愛的時候，是永遠不會被堅決採納的；也就是說，在它們的價值還沒有被清楚地認識到和充分地理解到的時候，它們是不會被堅決採納的。在這個意義上，只要向我們表明一件東西雖真正美好和值得爭取的，就可以引起我們取得這件東西的情慾。如果這就是原則一中所講到的激情，那麼理所當然激情不應該被根除，也不能被根除。征服激情的唯一方式就是投身到另外一種激情中，但是，但同樣正確的是：如果運用推理的官能，我們就一定會由此而克服有害的傾向。所以，那些原理是沒有用處的。

  按照第二中定義，激情是和我們常情相反的閃念，所以它可以是一時的野心、貪婪、嫉妒、報復心、沽名釣譽之心，以及不勝枚舉的類似情感。如上所述，激情不能根除，只能用另一種激情沖淡或代替，在這種情況下，我們的替代品只能是另一種不好的情感，那麼其後果應該是可悲的。但是事實證明情況並非如此：真理的威力不比謬誤小，我們根本不用擔心二者的遭遇戰。正如本原則所述，謬誤並不是人腦中的唯一存在，但如果人腦中的空間過於純淨，也就是說，人永無雜念，在某種程度上一定不健康。相反，不必擔心我們在尋找真理時也犯了同樣多的錯誤，不必擔心錯誤觀念帶來的任何不良後果，因為我們要看清事物的價值，不去追求它本身沒有的價值，要用理性正確評價事物，去培養對待所求之物正確的激情。

  情慾這個詞的第三種意義，說的是整個人類所共有的那些外部條件所產生的結果，諸如飢餓和性慾等，關於這些，似乎有充足理由說是不應該企圖根除它們的。但這種意見其實不值得當作一個原理正式提出來。就這些傾向應該加以克服和限制來說，沒有理由說不應該運用智力來促其實現。從這些例證中，可以充分明顯地看到，要我們不要熄滅或者不要企圖熄滅我們的情慾的苦心，乃是建立在關於這個問題的混亂或者說錯誤的觀點上的。

  另外一條同等重要原則是：順其自然。但問題是自然一詞比前面提到的激情一詞更難捉摸，如果它意味著我們應該順應我們人類所共有的飢餓和其他欲望等，這大概是正確的。但是這些欲望，特別是其中的一些往往趨於過分，它們所孕育著的危害並不能依靠遷就欲望而必須求助於理性才能加以糾正。如果它意味著我們應該追隨本能，但不幸的是：經驗證我們沒有本能。主張這一原理的人往往把人類中存在的當作固有的和永恆的，並且斷定其之所以得以保持不是按照它能夠被證明的合理程度，而是因為它是自然的。這樣一來，如果說人天生就是一種宗教性動物，那麼無論我們是否有信仰，宗教都會被代代相傳，而不是按照我們能證明上帝存在或者基督教真理的有力程度才使宗教得以維繫下來。有人同樣把人們結成人數眾多的種族或民族並互相作戰也叫做自然。就是這樣，那些目光短淺的人認為每件偶然流行在他們社會生活里的事都是自然的、正確的，視而不見他們的無常和短暫。但事實上，唯一能夠塑造人類本性的絕對因素應該是我們外部千變萬化的環境——欲望、印象、理念、推論皆生於此，此消彼長，相生相滅。人類共有的欲望是不能被完全摧毀的，故意同我們的推理能力相對抗是荒謬的，因為只有憑藉或者好些或者壞些的某種推理，我們才有可能掌握某種體系。所以，在這個意義上，我們無疑是應該聽其自然的，也就是說，我們應該使用我們的智力和增加辨別力。但是，由於在這方面要順應我們的天性的素質，我們就要最有效地排除掉一切隨聲附和或者說盲目的贊同。如果我們願意完全按照同我們的氣質和能力相符合的方式來立身處世，就必須使每一件事情都達到理性的標準。任何經不起這種考驗的東西都不應該認為是原則或箴言；不能因為我們習慣把某事看成神聖的，就要將其傳承；不能因為質疑某事的合理性顯得不同尋常，就輕信它。最後，如果聽其自然被理解為我們必須偏愛的那些能夠增進人類幸福的東西，這種理解就包含有幾分真理。但是，它所包含的真理卻因為加以表達時運用的措辭而變得極端模糊。所以，在考慮這個問題時，必須把人類自身的存在和其所處的外部環境相結合，能愉悅我們理性的任何事物，也將愉悅我們自身，我們應該最終選擇最具獨特性和活力的快樂。

  本章所有推理都試圖證明：人類的自覺行為完全來源於理性的理解。這一點是至關重要的，因為它能夠有效支撐我們正在討論的政治真理問題。如果說，人類的一切行為從根本上說是基於理性認識的，那麼，我們可以推斷出人類進步的希望和前景是什麼，可以建立在這些原則上面的學說似乎可以很好地用下列五個命題來加以表明：在健全的推理和真理被充分傳授的時候，謬誤必將消失；健全的推理和真理能夠被充分地傳授；真理使人類無所不能；人性的弱點並不是無法消除的；人類可以不斷自我完善、自我提升。

  您也許發現這五個原則的含義部分重疊，但是作為道德、政治體系的根基，即使讓我們這些考察者多花時間探討，也是完全值得的，因為任何真理都絕對需要多方面的檢驗和立體權衡。雖說針對這五點原則的討論似乎多於本章的主題，但是如果搞不清楚它們之間的邏輯關係，就無法有效支撐我們論證的主題。

  第一條原則的正確性是顯而易見的，所以在此我們只需要稍加解釋，以求大家能夠普遍認同。有誰會懷疑真理、謬論大比拼的結果？謬論也許有時貌似正確，對理性理解產生一定的迷惑，但是真理的特性之一就是去偽存真，這點考慮根本不會影響原則一的合理性。我們認為：真理不僅能昭示自身，還能和人類的理性有效互動，被充分地傳授，也就是說，人類有能力運用推理能力最終找到真理。因此，真理、謬誤之爭的勝者毫無疑問屬於前者，即使遭到最頑固的懷疑論者的質疑，答案也不會改變。

  第二條原則是健全的推理和真理是能夠由一個人充分地傳授給另外一個人的。這個命題中的傳授可以理解為影響及於個別的人，也可以理解為及於全人類，但首先則是個人。

  為了合理地解釋此觀點，我們必須先假定有傳授的機會。由於人類智慧的局限性，要求這種機會長時間地反覆出現。我們不是永遠懂得怎樣在一次單獨談話里，更不要說在瞬間，傳授一切能夠傳授的經驗，但是如果確傳授者是非常精通這個問題的老手，而且真理完全在他一邊，最終還是會說服其他人皈依真理。設想，如果一個真理的傳播者的性情足夠謙恭文雅以贏得聽眾的好感，精神足夠強大以吸引聽眾的注意。在這種情形下，任何成見，任何對於已經確立的理論的盲目崇拜，任何對於要得出來的結論的沒有根據的恐懼，都無力抗拒他。他將一個接一個地對他們展開攻擊，並在攻擊中獲得勝利。我們的成見、我們不應有的崇拜以及我們的虛構的恐懼，是從思想被誘使接納某些觀點中產生的；它們是建立在對某些命題的確信上的。但是，一切這種命題都能夠被駁倒。我們所描述的那個為真理而鬥爭的戰士會逐一地予以反駁；如果在任何一點上他的成功還不可靠，他會重新來過，以消滅錯誤的影響；具有這樣的條件和堅韌精神，他會最終達不到目的，那顯然是不可能的。

  以上論述的出發點是實際主義，若從一個更為嚴格的視角審視原則二的話，其結論更加令人不容置疑。人類是理性生靈：如果一個人沒有任何理解力，不具推理能力，從嚴格意義上講，他是不屬於人類這一物種的。所以說，真理是不能被推理以及推理不能被理性傳承的說法是荒謬的。即使某人推理失誤，也是由於他不夠努力，不夠耐心。能夠有力傳播真理的人必定掌握真理；相反，一個人是不能把連他自己都搞不懂的事有效地傳播給他人的。

  如果真理能夠徹底為個別的人所信服，再讓我們看看真理是如何存在於大眾手中、如何立足於整個世界的。首先，十分清晰的一點是：個人無力抵制真理的洗滌。那麼，以此類推，每個人都無例外，因此，真理最終將征服整個世界。如此理解，原則二的意義被完全建立起來。

  成功傳承真理的因素是什麼？答案是首先要排除一切非常的自然界變異，其次要靠掌握神聖真理的人的大力傳播。很明顯，真理體內存在著走向最終勝利的基因，它使人們皈依真理。如果一個人了解到真理的精華，他也會向其他人介紹其無與倫比的威力，這樣一來，掌握真理的人數就增加了，它的影響力也擴大了。在這方面，真理就象一個降落的物體的運動，它的加速同距離的平方成正比。此外，當一個真理的信徒得到了充分的啟示，他是永遠不會有改變他信仰的可能的；而錯誤本身則包含著不能永生的因素。因此，虛妄和錯誤的倡導者一定會逐漸減少，而認識正確的真理的信徒則會不斷地成倍增多。

  有人曾斷言道：無論何時何地，把一個問題恰當地提出來審查時，人類的決定最終是正確的。但是，對於這個命題的領會是要有條件的。城市政策、豐厚的薪水、險惡的動機可能無處不在，它們使人們分神，錯誤地作出判斷，儘管表面看起來是正確的。像反對三位一體說的Clarke and Whiston和反對基督教啟示說的Collins and Woolston這樣的改革者，我們不能絕對肯定說，他們的論據是最講道理的。但是，這些論爭引起的爭論過去才五十年，它的影響已經幾乎蕩然無存，而從各方面的情況看來，好象從來沒有存在過這些論爭一樣。或許有人會說：真理在一定歷史時期晦暗難辨，但一旦走出黑暗，必將煥發出奇光異彩。不過，前提是要有一定的外部條件：在這個時間內，必須沒有彗星出現來把全人類一掃而光；必須不讓阿蒂拉把野蠻的巨流引回來再度淹沒文明世界；至少要留下傳播真理的種子——信徒或書籍，這樣，人類文明才不至於由失傳走向滅亡。

  再來看看第三條原則——真理使人類無所不能。它簡潔無比，但在理解時必須加以限定：沒有或缺乏論據支撐的真理能具備這樣的威力嗎？不過，從現有論據看，只要人們運用理性很好地尋找和理解，真理就會使我們威力無窮、勢不可擋。也許有人認為，真理的確存在，但是人的認識是有限的，單憑理解力是不足以完全掌握真理的，或者說人類無法完全證實真理的存在。這種論調可以讓鼓吹者心滿意足，但是絕對不能讓我們深表同意，因為他們試圖建立的論證毫無道理。我們應該看到，對所考察的問題，人腦的確不可能一下就獲得確切的最高認知，而且人類科學也確實涉及多層次的考察：從最嚴謹的道德推理到最淺顯的論證事物存在的可能性，但是人類有能力在各層次的考察中交叉理解、權衡利弊，掌握儘可能多的證據證明多種可能性，從而從量變達到質變，最終掌握一門知識，從而獲得真理。不過，有人認為——如果真理能支配人類的行為，我們的能力就是無限的——也是沒有道理的，正如一位出類拔萃的音樂鑑賞家，即使再有才華，也只能分辨出來某種樂器所能演奏出來的曲調，絕不可能聽出弦外音來。但是，儘管人類自身受種種局限性的束縛，本章所有論據都證明：只要人類運用理性擁有了相應的理解力，它必定會支配我們的行為走向正確。誠然，人類的生理基礎決定了有些事確實在我們能力範圍外，但正如湖面上的迷霧，只要我們努力接近迷霧中的目標，霧靄終將逐漸淡去、退去。

  關於原則四，其實就是原則三的變體：人性的弱點並不是無法消除的。弱點伴隨著無知、缺點伴隨著謬誤，真理的出現使它們統統黯淡無光，真理可以驅走任何軟弱和邪惡，引領高貴、仁慈的理念永駐人心。

  最後一條原則——人類可以不斷自我完善、自我提升——需要進一步解釋。

  首先，人可以不斷完善並不意味著人會達到完美，這個詞的內涵是指人有能力做到不斷進步，達到永遠自我提升的境界。此外，它還暗指完美的反面含義：如果我們真能達到完美，那麼我們的自我完善就將中止。但是，它的確具有一個非常重要的含意：凡是人類所能看到的一切完美的境界或者說卓越的地步，除了明顯地和毫無疑問地受到身體結構的限制的情況之外，人類就有能力來達到。

  這是從真理萬能說的直接推論。每一條能為人類認知並傳承的真理必將符合我們的理性，必將指導我們的言行。如果世上沒有任何事物妨礙人類和完美合二為一，那麼原則三也不會使之成為現實，這又是為什麼呢？

  絕對完美無缺的觀念是人類理解力所難以把握的。如果科學對於這種幻想進行更精細的研究，我們或者會發現這種想法本身就孕育著荒謬和矛盾。

  在此，我們沒必要費筆墨說明人類官能的有限性，因為事實上，我們不可能無所不至，無時不在；我們不能找到世界的本原，因為除了感覺外，我們所掌握的知識太少；我們解釋不清很多事情的原因，甚至不知曉古人是如何把某些因果聯繫到一起的[6]。如此這般，我們又如何能稱自己有能力達到完美呢？

  但是，即使不堅持這些理由，人類思想還有一種本質：它一定會使我們的成就永無止境，一定會使我們必須不斷地進步。它並不是我們熟知的資料庫，它的所有運作都基於「感知」——讓我們把自己定位為有智生靈的所有知識全部源於「外部刺激」,所有的人最初都是無知的，他們首先接受了一個刺激，之後在頭腦中形成了第一個印象，接著是第二個…印象逐漸增多，儲存在記憶中，在聯想能力的幫助下，經驗也隨之增加，最後便產生了使人區別於其他動物的知識和智慧。如果這就是人類的認知方式，那麼隨著時間的流逝，我們的認識還在不斷加深，從這層意義上講，人類雖不能達到完美，但是其自我進步的空間是永無止境的。

  [1]這樣單獨地使用真理這個字眼，已經引起人們的反對，好象它在暗示作者，思想上有著某種不依存於任何東西存在的概念。其實最肯定不過的是：真理，也就是說肯定的和否定的命題，除了在說到它的人或者聽到它的人的思想問題上以外，嚴格地說起來是並不存在的。但是，這些反對意見的提出似乎過於輕率。不能否認：有一些命題在一個時期被承認，後來又被駁倒了；可是其他的命題，如大多數數學定理和許多物理學定理，就永遠沒有被駁倒的可能。每一次值得研究的主題都容許肯定或者否定；而同它有關的那些敘述事物真正關係的命題，都可以在某種意義上說是真實的，不管我們是否意識到它們的這種作用。從這個意義上來看，真理是不變的。談到它的不變性的人不過是以較大或較小的或然性來預示，並且說：「這是我所相信的。」

  [2]第五篇、第十五章

  [3]凡是無生命物質的正常作用受到了智力的干預的情況，都可以使用動機這個名詞。造成這種干預的任何思想上的感覺或知覺都叫作動機。所以，對於一切來源於感覺或知覺的行動——無論是自覺的或者是非自覺的——都可以使用動機這一個詞。

  [4]這種分配基本上和Hartley是大同小異的，但是在此並沒有特別採用他的特殊措。《對人的觀察》第一章，第三節，第二十一命題。

  [5]Milton：《失樂園》。

  [6]第四篇、第七章。