二、抽象法

2024-10-04 15:02:35 作者: 鄧曉芒

  我們先來看它的第一階段,抽象法。我剛才講了,從斯多葛派以來,西方人開始建立起了一個人格的概念。Persnlichkeit,人格性,這個概念是從古羅馬來的。因為斯多葛派就是從古羅馬晚期發展起來的嘛。他們用的person這個概念呢,原來的意思就是面具。羅馬不是經常演戲嘛,在那個圓形的劇場裡面上演戲劇,上演戲劇通常那些演員都要戴面具,都是戴著面具去演戲的。每一個面具代表一個人物,所以不管哪個演員來演,你只要戴上這個面具呢,人家就認,這個人就是這個人,不會搞錯。宙斯就是宙斯,雅典娜就是雅典娜。那麼,面具就代表一個人的人格。世上只有一個,這就是他,他的面具表明了他。所以,人格的概念,從面具這個意思出發,表現出個人對於一些外部標誌的一種占有。我用這樣一種外部標誌來表達我自己,表達我的靈魂,表達我的自由。這就叫作人格。這個人格呢,不是說你內心想一想而已,而是肯定要表現在外的。那麼表現在外呢,在演戲的時候當然就是表現在面具上面了。但是在日常生活中間呢,我們每個人都是一個演員,世界是一個大劇場,古羅馬流行這樣一種觀點,特別是斯多葛派,鼓吹這樣一種觀點,世界是一個大劇場,每一個人都是上帝安排在人間扮演的一個角色。所以你得演好你的角色。那麼這個角色呢,有他的面具。什麼面具呢?每個人都有他的身體。所以person這個詞,很多人都把它翻成人身,人的身體。翻譯成人的身體當然有它的道理,但是嚴格說起來是不準確的,在某些場合下可以,某些場合之下,你侵犯了一個人的人身,就是侵犯了他的人格。比如說,你打了人家一個耳光,那你就得道歉。你侵犯了他的人格嘛。為什麼打了他的耳光,就是侵犯了他的人格呢?因為他的臉是代表他的靈魂的。如果他什麼也沒有,如果他的臉都不是他自己的,都是他的身外之物,那就是阿Q精神了。你打了他的臉,他很高興,是兒子打老子,如果是這樣的話,那就是沒有人格了。但是一個有人格的人的身體是不可侵犯的。你侵犯了他的身體,就是侵犯了他的人格。這就有人格意識。

  那麼,除了身體以外,還有,比如說他的財產。我們中國人也有打狗欺主的說法,你侵犯了他的財產,就是侵犯了他個人。但是,西方人的這樣一種人格概念是建立在私有財產基礎之上的,就是我的所有物。凡是我的所有物,都是我的,你不得侵犯。一旦侵犯,你就是侵犯我的人格。我們通常說,侵犯了我的一點財產,沒什麼關係,我們兄弟不分家嘛,我們感情很好嘛。但是西方人不是這樣的,西方人認為這是人格問題,我的財產跟你的財產應該分得清清楚楚。我們一起去餐館裡面吃飯,AA制,你付你的,我付我的。如果有一個人說我來幫你付,那人家就懷疑了,你是不是別有用心,你怎麼會讓自己的財產隨意被別人占有,那肯定是別有所圖。所以為了避免這種別有所圖,你還是老老實實地AA制,以免造成誤會。中國人在國外感到不適應的地方這是一個很重要的方面。西方的人格概念體現在每個人私有財產神聖不可侵犯,包括兒子和老子,兒子到了18歲以後,他不再是父親的一部分了,不再是父親的財產了,不再受父親的教育了,他已經獨立了,那麼就得分開。兒子向老子借錢也得打借條,也得簽字,蓋手印。這個在中國人看來是不可思議的,但是從古羅馬以來,西方人已經有這樣一種習慣,就是所有權。

  所有權不單是利益問題,而且是人格問題。人格跟所有權息息相關,沒有所有權的人是沒有人格的。當然這個所有權也許僅僅是擁有他的身體,這是最起碼的。如果連身體都不擁有,這個人就是奴隸。身體都是別人的,那就是奴隸。奴隸是沒有人格的。當然在斯多葛派看來,任何人都不應該是奴隸,任何人在人格上都應該是平等的。所以,雖然我身為奴隸,但是我應該意識到,我具有占有財產的能力和權利。奴隸具有占有財產的權利。所以自從斯多葛派以後,古羅馬的奴隸制社會就走向衰亡了。當這種觀念普及以後,人們就開始意識到人都是獨立的。當然後來又到了中世紀的農奴制,農奴制是一種封建制了,也有人身依附關係,但是畢竟跟羅馬時代的奴隸制不一樣。雖然有人身依附關係,但是在上帝面前人人平等。這個觀念深入人心。所以,首先就是所有權的問題,人格的主體必須在它的一個對象上面體現出來,就是在他的財產上面。不管他的財產多麼的可憐,那也是他的財產,你不得侵犯。人只有占有了自然物,才是一個有人格的人,也才是一個完全的人。

  所以,私有制在黑格爾看起來,是人之為人的一種必然性。人之為人,如果他要在人格上獨立,就必須承認他的物權。我們最近也頒布了《物權法》,我們現在開始承認了,每個人有他的物權。但是實行得怎麼樣,那還不是一個短期的事情,要看我們的觀念是不是能夠改變過來了。我們歷來是不承認這個東西的,什麼物權?普天之下莫非王土,都是皇帝的,都是公家的,你有什麼?你的身體都是公家的。所以,這個觀念在西方是一個起點,西方進入到法制社會,進入到一個權利的社會,必須以這個為起點。私有制,是人的必然權利,或者說它是人的天賦權利。所謂天賦人權,就是說,首先就是所有權,所有權是第一個天賦人權。當然黑格爾在這裡對所有權和占有沒有分得清楚,他把所有和占有混淆在一起了。他認為所有權就是一個自由意志的問題,就是我憑我的意志,我占有一個東西,那就是歸我所有了。但是他沒有考慮到,那還不盡然。盧梭曾經有這樣的想法,就是說,有一天有一個人把一塊地圈起來,向別人宣稱,這是我的,於是私有制就產生了。這是盧梭的一個想法。黑格爾大體上也是這樣想的。我把一個東西灌注了我的自由意志,我把它拿到手裡,別人搶不走了,那就是我的了。但是,實際上這後面還有一個很重要的東西,就是承認。盧梭的解釋是,一個人宣布說這是我的,同時又找到了一批傻瓜相信他的話,於是私有制就產生了。那麼,人家怎麼會相信他的話呢?這就是承認的問題。你的自由意志,你的占有,必須被別的自由意志所承認,它才能夠成為你所有。最終必須由法律和國家承認,它才能成為你的所有。所以,印第安人在美洲,我們說他們占有了大片的土地,在那片土地上面打獵、捕魚,但是白人跑到那裡把他們都趕走了。趕走了他們在法律上面沒有什麼錯啊,因為這片土地是印第安人占有的,但是並不是他們所有的,別人不承認啊。我就不承認,你有什麼權利在那裡打獵?你有權利在那裡打獵,我也有權利把它圈起來種小麥。所以占有和所有的區分是到後來馬克思才把它們嚴格地區分開來。在黑格爾那裡,以及在重農學派,在亞當·斯密,都區分得不是很清楚。所有權不光是自由意志,還必須要有其他自由意志的承認。當然所有權包括占有,但是呢,黑格爾在這一點上看起來,把占有看作了所有權的一個基本概念。

  但是還有個概念,就是使用。你占有了它還使用它。你把它圍起來,圍起來幹什麼呢?圍起來放在那裡,你不用,那還不是你的。你必須在那塊土地上面耕作、種植,那才是你的。所以,黑格爾非常強調耕者有其田。在德國,當時正在進行農奴解放,就是說,大批的農奴,世世代代在那個地方耕作,那塊土地本來早就應該是他們的了,但是領主還是具有所有權。所以,農奴還必須受制於領主,領主叫他們幹什麼就幹什麼,因為這塊土地是領主的。然後有一天領主說把這塊土地賣掉了,賣給了一個工廠主了,那麼這塊土地上的農奴就被趕走了,趕走了就流離失所啊。在英國不是發生了羊吃人的現象嘛,那些領主把土地上的農民都趕走了來養羊,羊毛很賺錢,於是大批農民就湧入到城市,變成了無產者。但是從法律上來說呢,他並沒有錯,我們說很殘酷,但是法律上來說,這個土地確實就是領主的,農民只不過是領主安頓在那裡幫他種地而已。但是真正的農奴解放,就是說,應該把領主的土地無償地分給那些農民,很多人這樣做,很多受到啟蒙思想影響的人,包括像俄國的托爾斯泰,就把這些土地無償地分給農民。因為本來應該是他們的,耕者有其田嘛,你又沒有耕作,你憑什麼每年就在那裡收租?所以這是不合理的。因此,黑格爾在這裡講道,除了占有那塊土地以外,還要使用那塊土地,誰使用那塊土地,誰就有所有權。這就更進了一步了,不僅僅人自己的自由意志,而且人跟自然界的關係也被考慮在內了。人跟自然界打交道,誰跟自然界打交道,他就能占有自然界。但是還有一個環節,就是除了使用以外,所有權還包括第三個環節,就是轉讓。轉讓這個環節,黑格爾不是很重視,但是其實是非常重要的,而且應該說是本質性的。你能把這塊土地賣掉,那才能說明這塊土地是你的。我們今天單位分房子,你有沒有自由買賣權?我現在住的房子是武大的,我出了一部分錢,有居住權,但是如果你要賣的話,只能賣給學校,不能賣給別人,所以這個房子還不是我的。如果你有了自由買賣權,你能夠轉讓給任何你認可的對象,那麼這個房子就真正是你的了。為什麼這樣說呢?因為轉讓涉及別人的承認,涉及另外一個自由意志的承認。所以後來馬克思特別強調,就是在這個商品關係中,轉讓以及交換是最根本性的。所謂價值就是由交換價值所形成的,使用價值還不算,使用價值不是嚴格的經濟學意義上的價值,當然它是基礎,它是承擔者,一個東西如果沒有用的話,那它也就沒有價值了。但是有用的東西,並不因為它有用,就有價值。空氣很有用,但是空氣沒有價值。當然現在空氣也有價值了,旅遊點的空氣比我們這裡要貴,你得花錢。但是在馬克思、黑格爾那個時代,空氣是沒有價值的,因為它不能轉讓,它也用不著轉讓,到處都是空氣。只有當你能夠把一個東西當作自己的東西轉讓,而且人家也認可、也承認這是你的,那才是私有制。我們今天的很多人轉讓的都不是自己的東西,是別人的東西,比如說那些貪官,賣的是國家的東西,他自己得,這就是私有制不健全的表現。所以黑格爾最後還是承認了,就是抽象法,私有制必須通過轉讓,通過別人承認,才可以成立,才能叫作私有制。所以,雖然他對所有和占有的區分搞得不算清楚,他最後還是意識到了這一點,但是他對這一點不太重視。

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  上面講的是抽象法的第一個概念,所有權。現在再講黑格爾抽象法的第二個環節,就是契約。首先有了私有制,有了所有權,所有權是自由意志的體現,表現在外,那麼通過交換,通過轉讓,於是就有了契約,就是我要跟他人打交道。我有所有權,但是我這個所有權可以跟他人擁有所有權的那些東西相交換,那麼這個交換呢,就必須有契約。契約就是兩個自由意志之間的一種交換,或者一種轉讓。我把本來我的自由意志所有擁有的一個財物交給你,你把你的自由意志的財物交給我,我們換一換,我有錢,你有東西,那麼我就買你的東西,這都是屬於契約關係。契約就是自由意志之間的交換關係,但是自由意志本身是偶然的。每個人有什麼樣的自由意志,他把什麼東西看作是跟那個東西是等價的,這些完全是偶然的。在交換中別的人認為,你這個買賣很不划算,但是他認為我很划算,我覺得不貴,在別人也許覺得太貴了,這個完全是偶然的。所以,契約跟契約之間的關係呢,完全是偶然的一種關係,它談不上一種必然的關係。

  當每個人從自己的經驗的利害出發,去處理人際之間的交換的關係,這就是所謂的「眾意」,就是每個人的意志、大眾的意志。這是在互相交換的過程中產生出結果,完全是偶然的。當然它也不僅僅是在經濟關係上體現出來,而且體現在政治上。在這裡黑格爾就批判了盧梭的政治觀點。盧梭在政治上把眾意跟公意區別開來,盧梭的社會政治觀點就是社會契約論。什麼是社會契約,社會契約當然是通過眾意所建立起來的,就是每個人發表自己的意見,每個人主張自己的意志,那麼在這些眾意裡面呢,有一部分是大家公認的,那就是公意。社會契約真正說來是建立在「公意」之上的。每個人都有自己的意見,這個當然是事實,但是並不能得到社會的公認。只有那些大家都同意的那一部分意見,那才是大家的公意,就可以在這個上面建立起法制了。所以,盧梭的社會契約論是這樣來區分的。一個社會的法制應該建立在公意之上。法國革命基本上就是這個原則。大家都同意的,那就是公意。或者說,絕大多數人都同意的,少數服從多數。少數服從多數的原則也是一個公意,大家都認為,法律應該是少數服從多數。所以,這個觀點一般認為是社會契約論的一個基本原理,眾意和公意的區分。

  但是黑格爾對此提出疑義。就是說,眾意是偶然的,公意其實也是偶然的。因為大眾的意見,你從裡面找出它的共同的那一部分,但是那個共同的一部分是變動不居的,今天是這樣,明天大眾可能就完全是另外一個樣子啊,採取另外一種選擇啊,所以,如果建立在這個上面呢,那這個國家是非常不穩定的。今天剛剛建立起來,又被大眾所否定,比如說法國革命就是這樣,強調公意,但是這個公意就是群眾的意見,還是眾意。公意還是眾意,只不過是比較大家共同認同的,在某一時刻大家認同的一種眾意,就稱之為公意。但是在另外一個時刻,這個公意呢,又會被大眾所否定,又會用另外一種公意來取代這個公意。那這個國家還有什麼神聖性呢?還有什麼穩定性呢?那就是不斷地、每天發生革命、發生變化,大眾的意見每天都在變化。所以黑格爾極力強調,除了眾意和公意以外,還應該有更高的意志,那就是普遍意志。大眾意志和公共意志之上,還應該有一個普遍意志。什麼是普遍意志?所謂普遍意志就是說,它不會受到大眾意見的支配,它甚至於可以凌駕於眾意、包括公意之上。必要的時候,它可以強迫你自由。普遍意志體現了一切人的本質,它才是真正的自由,但是這個真正的自由並不是每個人都意識到的,也許你意識不到,但是它強迫你意識到。這是很多人都攻擊黑格爾的一點。強迫人自由,這難道還是自由嗎?像伊塞亞·柏林的自由觀就是著重批判了黑格爾的這種強迫人自由。這個其實在盧梭那裡也可以找到根據,就是,在某些情況之下,要強迫人自由。有些人就是不理性嘛,他就是想為所欲為嘛,那麼你就得強迫他。強迫他是為了他好,並不是對他有害處。

  當然黑格爾對盧梭的這種解讀也不是很準確。嚴格說起來,你要仔細去研究盧梭的眾意和公意的區分,你會發現,其實在公意裡面,盧梭也有黑格爾的那種普遍意志的意思。就是說,社會的一切人,你要他自由發表意見的時候,他總有一些意見是大家共同的。這個是不會改變的,任何社會都不會改變。比如說,對於每一項法律條款,你都可以提出你的不同意見,但是有一點你不能夠否認,就是「要有法律」。沒有人願意生活在一個沒有法律、無法無天的社會中。哪怕那些無法無天的人自己,哪怕那些無政府主義者自己,他其實也不願意生活在一個無法無天的社會中,他骨子裡頭是否定不了法律的。還有像伏爾泰所說的那句名言,我堅決不同意你的觀點,但是我誓死捍衛你發表你觀點的權利。這個是公意,也是普遍意志。因為如果連這一點都變了,那你就把自己否定了。你否定人家發表觀點的權利,你同時也就把自己發表觀點的權利否定了。所以這個是普遍的,你發表什麼觀點那是眾意,那是都可以,但是有一點是不會變的,一個社會,如果人人都有理性的話,人是理性的動物,這一點是毫無疑問的,一個有理性的人組成的社會,必然會有它的公意,同時這個公意呢,就是普遍意志。要有法律,要有國家,每一個國家的公民,這一點都是承認的。國家怎麼搞,怎麼樣建立這個法律,那我們可以討論,但是你不能把這個前提也推翻了。這是公意呀。你看大家討論問題的時候,每個人都有發言的權利,你發言講什麼,那你可以任選,但是你不能否定,每個人都有發言的權利,不然的話,你自己也沒有發言的權利了。這個是盧梭的意思裡面所包含的,當然盧梭說得不是很清楚,但是包含這個了。

  比如說盧梭講到少數服從多數。少數服從多數可以是眾意,它可以不是公意。比如說在某些時候,大家一致同意我們多數要服從少數,因為只有少數人才有專業知識。比如說戰爭時期我們所有的人都要服從某個統帥,都可以的。但是在一般的時候,少數要服從多數。這也可以通過公意制定下來。所以,少數服從多數並不是盧梭所講的社會契約論的基本原則,而是在少數服從多數之前,我們應該有一次討論,要徵求公意。就是說,我們是否把少數服從多數作為我們的投票的一個基本原則,作為我們決定這個社會意志的一個基本原則。如果大家同意,那麼這個東西才得以確立下來。當然一般情況之下,沒有人說多數要服從少數。因為他個人有比較大的可能性是被列入多數之列,一切人通常情況下都會認為自己有更大可能性屬於多數之列,所以少數要服從多數,這不僅是大多數人肯定會同意的,而且呢,基本上是每一個人都會同意的,因為你不知道自己什麼時候就變成少數了,你通常認為自己屬於多數的可能性要大於屬於少數的可能性。除非你有私心,你有私心別人也有私心啊,所以這個必須被排除。就是說,在一般情況下,為了我不受到太多的損害,最大可能地保護我的自由,那麼,還是少數服從多數比較好一點。當然這個東西一旦確立,當你成為少數的時候,你就得服從,因為這是你的選擇。所以它還是公意。我們經常說,集體的決定我不能否定,但是我保留我的意見。我可以按照這樣去做,但是我保留我的意見。那可以。你保留你的意見可以,但是你得按照這樣去做,集體的決定嘛。這個在盧梭那裡其實已經有這個想法,但是黑格爾把它更加明確化了。就是普遍意志並不像盧梭所講的,就是眾意中間僅僅是大家所共同的那一部分,不是的。如果僅僅是這一部分,那還是停留在經驗的層次。必須提升到理性的層次上面來,那就是普遍意志。它是更高的原則。這是契約。

  那麼抽象法第三個環節就是不法。不法就是違法,或者是侵權,Unrecht,這個詞也可以翻譯成侵權。黑格爾認為,抽象法作為一種法,作為一種權利,只有在不法中才能體現出來。這是他的辯證思維的一個特點了,法只有在不法中才能夠體現出它的作用。為什麼呢?如果所有的人都守法,沒有不法現象發生,那這個法也就沒有用了。如果大家都遵守法律,那這個權利就無從體現了。權利體現在什麼地方呢?當有人侵權的時候,你可以對他提起訴訟。這種權利叫作訴訟權。當人家侵犯了你的時候,你可以告他,這才體現出你的權利。如果沒有人侵權的話,那還體現不出來,那還是模模糊糊的。但是訴訟,黑格爾強調,它不應該是一種復仇。它是一種報復,就是說,你侵了權,你就得為此付出代價。這在法律上來講,這是邏輯上的一個反身性的問題。就是說,這個法律本來是你自己參與制定的,那麼你現在違背了,按照你原先的自由意志,你現在得付出代價,你要服刑,這就是報復。但是這種報復實際上是自己報復自己,因為這個法律是你制定的法律,每個公民都參與了制定這個法律,同意了的。那麼按照你的自由意志,當你侵權的時候,你就得付出代價。這是你在制定法律的時候,已經預先預計到萬一有人侵權就必須付出什麼代價。罰款也好,坐牢也好。今天你侵了權,你違了法,那麼就照此辦理。所以黑格爾認為,這恰好是對於公民個人自由意志的一種尊重。這是尊重你的自由意志啊,尊重你的人格啊,你定的法律,現在你自己違背了,那麼就按照你定的法律來懲罰你。如果這個法律不是你自己定的,那我們沒有理由來懲罰你,因為不是你定的嘛,那頂多只能把你驅逐出境。如果是你作為公民自己參與制定的,你有投票權,你參與制定的,那麼就可以用這個法來治你。治你不是把你當作一個有害的動物來懲罰,而是用你自己的法律來報復你自己,自作自受。那麼你作為一個公民,你就應該敢作敢當,這就顯出你的人格。所以西方有一句話就是說,罪犯服刑是他的權利。所以懲罰他是對他的人格的尊重。西方人,罪犯犯了罪,我們可以看到警察抓他的時候,如果他不試圖反抗的話,警察對他是客客氣氣的,幾乎沒有身體接觸。你自己把手伸出來,把手銬銬上,然後呢請你上車。尊重他的人格的。因為他不被看作是一個動物,而被看作是一個具有自由意志的人,原來這個法律是他自己制定的,不是你加之於他的,他自己服自己的刑,他雖然犯了法,他還是有尊嚴的。

  所以黑格爾非常反對把這樣一種報復理解為復仇。這不是復仇,報復跟復仇不一樣,報復是法律上的自作自受,復仇是說,你做了這個壞事,損害了別人,別人心裡有氣,就要治你,就要判你死刑。最近正在討論鄭筱萸的案件,主張判死刑的有很大一部分不是從法律上的角度來談的,而是從復仇的意義上來講的,就是說「不殺不足以平民憤」,就是說民憤極大,很多人都受了他的害。鳳凰衛視舉辦的世紀大講堂專門討論了這個問題,那個受害者就走到法庭上來說,我吃了他批准的那個藥,結果腎衰,搶救,很多人都死了,我還倖免於難,活下來了。但是你們看看我這個手。他把手伸出來,疙疙瘩瘩的。就說,我還不知道哪一天就會死,所以這個鄭筱萸殺無赦。這就是一種非常極端而且非常煽情的。在當場一說出來,幾乎所有的人都群情激憤,哪怕反對的人都覺得自己理虧。他受了這麼大的害,鄭筱萸還不應該死?當然應該死了。但是實際上在法律上的規定,就是說,有什麼責任就承擔什麼責任。鄭筱萸是玩忽職守罪,當然他罪大惡極,但是他只是玩忽職守,他是批了很多藥,但是真正要承擔主要責任的是那些製造假藥的人,還有販賣假藥的人,還有那些醫院,那些醫生,那些採購人員。他們要共同承擔責任。誰擔什麼責任,誰就擔什麼責任,你不能說他的民憤極大,於是就把一個人槍斃了,其他人好像都沒事了。所以黑格爾非常反對復仇。就是說,法律不是復仇,不是說他對我有損害,那麼我就要以牙還牙,以眼還眼。刑法其實是自作自受,本質上是這樣的。

  這個觀念是從義大利的一個著名的法學家培卡利亞那裡來的。培卡利亞就有這種觀點,就是說罪犯犯了法,但是你要尊重他,因為這個法是他自己原先制定的。現在你判他的刑是按照他的自由意志在判他的刑,所以他在人格上還是獨立的。這樣一種自作自受的觀點如果一旦被人們所接受,比如說普法,普法我們要特別強調這一方面,一旦被人們所接受,就是說,我自己建立的這個法律,我自己違反了,我就得敢做敢當,就得服刑,那麼這個裡頭就會有一種懺悔精神,我當初是不該那樣做。雖然我做了,我應該承擔責任,但是我反過來一想,我是在自作自受。這裡頭就包含有一種懺悔的精神,懺悔意識的萌芽。從懺悔意識裡面,就生發出一種道德來。道德是從這個裡頭來的。道德是從不法、服刑,然後恢復到抽象的法權,從這樣一種循環往復的過程中受到教育,人們才會有道德。不是先有了道德,然後我把這個道德付之於外在的一種人際關係,不是這樣的。在黑格爾看來,道德是從這裡產生出來的,從懺悔意識裡面產生出來的。從外在的行為回到自己的內心,當我的身體受到懲罰,我坐牢,我服刑,哪怕是判我死刑,我都認了,但是道德上有一種反省,我這樣做是不對的。我當初規定這個法律的時候也是看到這樣做是不對的,那麼我現在違背了,我應該受罰,這樣一種思想呢,是罪犯的內心的一種反思。這就進到了道德意識。道德也是法的一個重要環節,這是法哲學的第二個環節。


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