二、意識

2024-10-04 15:02:23 作者: 鄧曉芒

  什麼是意識呢?意識很明確,意識就是把自己和對象區別開來的一種感覺。我們通常講,這個人喪失意識了,為什麼呢?因為他不能區別自己和對象了。他還分得出他的對象,那麼這個人還有一點意識,他能夠對對象起反應。那麼最基本的、最起碼的意識就是我和對象之間的一種區分,這是意識的本質結構。首先要區分。如果不區分,那就喪失意識了。很多具有高度意識水平的人,在某些時候,也會喪失意識,比如說在迷狂的狀態,高峰體驗、藝術欣賞、藝術創作,都屬於一種忘我的狀態,我們就說,這個人已經喪失意識了。當然實際上還沒有。藝術家還沒有喪失意識,他還有一種背後的意識在控制,但是呢,這種現象我們可以說,他已經喪失了清醒的意識,陶醉了。

  1·感性確定性

  所以,自我和對象的最初的區分是最直接的一種區分,那麼最直接的區分就是感性的區分。自我和對象有很多層次上的區分,但是最低層次的,就是感性的區分。我感到有個對象。那麼我感到了這個對象呢,首先還不是以對象的身份出現的,還僅僅是一個感覺。我感到我有一種感覺,你要拋開一切先入之見的話,你就只能這樣說。你甚至於不能夠說我感覺到一個感性的對象,你只能說我感到了一種感覺。這是最起碼的。經驗派最強調這個,休謨最強調知覺、印象,特別是印象,第一印象,這是最基本的。黑格爾也同意,可以呀,你從這裡出發也可以,但是你最終會走到我的理性派立場上來,你等著瞧。所以感性的區分是最起碼的區分。黑格爾認為,我們做出這種感性的區分呢,不是說我們要把自己跟感性一刀兩斷,從此就沒有來往了。恰好相反,我們區分感性,就是為了保持我和感性之間的一種同一性。這種同一不是謝林所講的無差別的同一,而恰好是有差別的同一。我在感性中,我意識到了我跟我的感覺是不同的,這就是有意識,這就是有清醒的意識。如果你連這個區別都感覺不到,那你就沒有意識了,那就是謝林所講的無意識的那種絕對同一了。但是黑格爾呢,是主張從意識出發。從無意識出發你怎麼出發?它沒有一種差別,你就沒有辦法出發了。

  但是意識在這種不同的差異中又保持著同一,我和感性之間,既區別,又同一,這就是意識的結構。意識的結構就是這樣一種又區別、在差異中又保持它的同一的這樣一種意識,也就是我們通常所講的清醒的意識。我在感性中我仍然保有清醒的意識,就是我意識到這個感性跟我不同,但是我又意識到它是我的感性。我們平常學習的時候、上課的時候打瞌睡,昏昏沉沉地,差不多有一點物我不分了,想睡覺了。這個時候呢,突然一聲響,我驚醒了,這時候我就清醒了。為什麼清醒了呢?那一聲響,使我意識到,這個世界跟我不同。有的人為了刺激自己學習,懸樑刺股,或者點一根香,香燒到了手上,剛剛要打瞌睡的時候,香燒到了,突然一下驚醒了。就是說,這香是客觀的,是實實在在的,是跟我不同的,這就回到了清醒意識。所以,清醒的意識就是,既跟我的感性區別,它不是我。一個東西驚醒了我,我馬上閃出一個念頭,這是什麼?這個香刺激了我,我馬上就意識到,這個痛是從哪裡來的。原來是我自己點的一根香。這就叫作清醒意識。那麼要保持清醒,就是說這個清醒意識不是一閃念吶,你清醒過來你要持續一段時間,才叫清醒。你清醒一下,馬上又睡著了,那就不叫清醒了,那是半睡半醒。保持清醒就需要有確定性。所以為什麼一開始就要講感性確定性呢,感性如果沒有確定性,那它是留不下來的,它也是感不到的。感性如果一點確定性都沒有,它是感覺不到的。你必須要在一段時期之內,把這個感性保持下來,使它與你的自我處於一種同一的關係之中,處於既有區別又同一的這樣一種關係之中。所以要尋求感性的確定性。

  感性的確定性是什麼呢?感性的確定性,我們找來找去,感性五花八門,變化萬千,我們要確定它,很難確定,於是我們找到一個確定性,就叫「這一個」。「這個」,就是感性的確定性。所有的感性,所有的感覺,我們都可以說,「這個」。不管是香燒了我一下,還是一聲響驚了我一下,我馬上一個反應就是,這是什麼?於是,我們就用這樣一個「這」,把感性的確定性加以確定。當然「這一個」很抽象,它適用於所有的「這一個」,所有的感性都適合於「這一個」。我被香燙著了,我可以說「這一個」。我聽到一聲響,我可以說「這一個」,我出門看見一棵樹,我可以說「這一個」。「這一個」內容是常變的,而「這一個」本身是不變的。我可以用「這一個」來描述所有的、變化無窮的這一個那一個。那一個也是「這一個」。所有,這也好,那也好,它們都可以歸結為「這一個」。但是,這一個概念是最抽象的,它什麼也定不下來。你當然可以用它來定所有的東西,你指著一個東西說,「這一個」,你好像就把它定下來了。但是當你指著的時候,它就已經發生變化了。你說,這一個大家快來看,結果大家跑來看,它已經不是的了。你就只好解釋了,剛才它是那樣的,現在已經不是的了。黑格爾舉了很多例子,我指著一棵樹說,這一個,我轉過身來,這一個已經變了,它不是一棵樹,是一幢房子。我說,這一個是白天,這時是白天,等一下它就成了晚上,等幾個小時,這時就變成了晚上。這裡、那裡,這個、那個,都具有這種特點,就是,它是最抽象的。看起來好像是最豐富的,感性的東西是最豐富的嘛,但是你一旦要把它確定下來,你就會發現它是最抽象的。它什麼也沒說。你用手指頭指著這個說「這一個」,好像是最具體的了,但是你所說出來的呢,也只是一個抽象的語詞。他從你的話裡面,絲毫也沒有反映出這一個它到底是什麼,它的感性的特點何在。所以,感性的確定性一旦進入到確定性,它就變成了不確定性。而它的確定性呢,就變成了一個非感性的確定性,就是語詞。語詞有確定性,但語詞的內容、意蘊是沒有確定性的,你確定不下來的。所以黑格爾講,感性的具體,實際上是最抽象的,我在前面已經講到,黑格爾講的具體不是感性的具體,而是概念的具體。只有概念才能真正地具體。感性的具體呢,實際上只能歸結為一個最抽象的「這一個」。

  當然「這一個」的概念是亞里士多德提出來的,亞里士多德在《形上學》裡面就講到了,作為存在的存在,作為是的是。什麼是作為存在的存在?那就是實體。只有實體,才是作為存在的存在。那麼什麼是真正的實體呢?就是個別實體,第一實體。個別實體就是「這一個」。比如說,蘇格拉底,他是特定的一個人,不可取代的,世上唯一的,只有一個蘇格拉底。當然後來也有同名同姓的,但是他已經不是那一個人了。我們講的蘇格拉底就是生活在雅典時代的那個哲學家。那唯一的只有這一個。但是你經過這樣的解釋呢,那當然這個感性的對象就被你確定了,但是這只是一個命名,蘇格拉底並不是一個概念,只是一個名稱、符號。當你想用一個單一的概念把他確定下來,那就只有「這一個」,只能說是「這一個」。再沒有什麼可說的了。所以,亞里士多德的「這一個」是不可說的。當然後來亞里士多德還是想說,說來說去呢,就說顛倒了。真正的實體就不是「這一個」了,就是共相了,就是形式了。他要一說的話,就陷入悖論了,就走向反面了。這個我們先不談它。

  

  那麼黑格爾在這裡也有這樣一種經歷,他描述了這樣一種經歷,就是說,「這一個」當你想把它確定下來,確定來確定去,它就變成共相了,它就是形式,就是語詞。只有語詞是不變的,「這一個」這個語詞是不變的。而其中的那些感性的內容呢,都在變化之中,都處於赫拉克利特的河流之中。赫拉克利特不是說,我們不能兩次踏入同一條河流。萬物皆流,無物常駐,它隨時都在變,但是語詞不變。所以語詞在這個裡頭呢,它具有一種顛倒作用。黑格爾說,語詞、語言具有一種顛倒的作用。有什麼顛倒作用呢?就是把那種最實在的東西,變成最空洞的東西。而把人們認為是空洞的東西,比如說共相,把它變成實在的東西。這就是一種顛倒的作用,我把它稱為「倒名為實」。這是用了中國哲學的術語,名實關係。中國人講名實關係,通常都是講名副其實。這是所有的儒家、道家、名家、法家、墨家,各家各派都要承認的。名副其實,實就是實,名就是名。你不能把名當作實,你把名當作實,你就搞顛倒了。但是在西方,從柏拉圖開始就有這種傳統,就是說,恰好就把共相、把名當作實,當作真正的實在。感性的東西,哪怕你是吃在肚子裡吃飽了,哪怕你長了肉,那也不是真實的東西,因為你人的生命都是要消失的嘛,都是過眼雲煙嘛,真正的永恆的、不變的東西才是實在的,那就是共相,就是柏拉圖所講的理念、概念。概念才是真正的實在的東西。而看得見、摸得著、具體的、拿在手裡的東西都是不實在的,都是過眼雲煙。這是西方哲學的一個傳統,我們把它稱為唯心主義。名副其實當然是唯物主義了,所有的概念、共相都是名,都是我來給它命名,這是主觀的,主觀要符合客觀,要實事求是,這是唯物主義啊。當然這種唯物主義是很粗糙的。唯心主義在柏拉圖那裡也是粗糙的,但是發展到黑格爾這個地方呢,那就非常精緻了。所以,倒名為實他認為是一個非常普遍的現象,就是語言本身有一種魔法,它能夠把關係顛倒過來,把不實在的東西變成最實在的東西,把粗看起來是實在的東西變成不實在的東西。我舉一個例子,我們看了很多很多的桌子,我們就給它命名為桌子。桌子是個共相啊。當然我們一般說,桌子作為一個共相,它只是個名稱,它跟具體的桌子相比,當然比不上具體的桌子那麼實在。但是下一次你如果再見到從來沒有見過的一張桌子,你首先就要用桌子這個概念去衡量它,看看這個桌子像不像一張桌子。如果不像,你就可以否定它,這哪是一張桌子呢,這根本不符合桌子的概念嘛,這「不像話」嘛,這不像我們所說的話。為什麼要說不像話呢?就是話可以成為實在的標準,它一旦被抽象出來,它就比實在的東西更實在,它能夠用來衡量這個實在的東西是否真正的實在。你說這個桌子是一張桌子,它其實根本就不像桌子,你說錯了。所以,感性的確定性也是這樣,當我們看到了很多的感性的確定性以後,我們就用「這一個」來概括它。所有的東西我都可以指著說,「這一個」。但是,「這一個」一旦成立,它就成了真正的確定性。這個確定性呢,它本來是從感性中形成的,但是一旦形成,它就不再是感性的了。

  2·知覺

  那麼,既然不再是感性的了,意識就提高到一個更高的層次了。那就是知覺,知覺是意識的第二層次。感覺、感性是最初級的,那麼知覺在心理學上面呢,是比感覺更加有意識的一個階段。我們通常心理學的教科書上都是這樣說的,所謂知覺就是有意識的感覺,或者是意識到了的感覺。知覺當然也是感覺,但是它是意識到了的感覺,就是能夠把握共相的這種感覺,就是知覺。「這一個」是共相,但是呢,能夠把這種共相把握住,而不是老是把它還原為那些過眼雲煙的東西,你能夠牢牢地把「這一個」這種共相把握住,然後再用它來看各種各樣的感性對象,那麼這種意識呢,就叫作知覺。所以知覺呢,是意識到了的感覺。那麼意識到了的感覺,它就能把感覺當對象。當然最開始在感性確定性中感覺也是對象,但是他還沒有意識到。這根香燙了我一下,我們馬上覺得這個感覺是從哪裡來的,起碼它不是從我自己來的,它是外來的。我就想,「這一個」是什麼,這是什麼。但是知覺呢,就是自覺地把這樣的感覺當對象來考察,把對象當作對象來考察,這就是知覺了。那麼由此來考察就形成了一個概念叫作「物」。凡是刺激了我的都是物。那麼被這個物所刺激呢就是我,知覺就是明確意識到了物我的差別。這個人有知覺,他就意識到了物我之別。這兩者是對立的。與物相對立的是我,物刺激了我。那麼我呢,就來觀察這個物。在感性確定性的階段,在前一個階段,這個我當然也有,我們講意識本身就是我和對象的區分嘛,但是這個我當時還不是自覺的,它還僅僅是一種意味,Meinung,英文裡面是meaning,意思,意味。這個我,僅僅是在這種當下的感覺的狀態之下我的一種內心感覺而已。我一方面感覺到對象刺激到我,另一方面感覺到我自己痛,自己有痛感,這個痛感是我的,那個刺激是外來的。但是這個痛感是什麼呢?你說不出來。你說痛啊痛啊,人家說怎麼個痛法?你說不出來。小孩子得病的時候,大人總是說,你哪裡痛啊?怎麼痛法呀?說半天說不清楚。當然一般的人,我們每個人都有過痛的感覺,所以又是可以猜到,可以體會到。但是你體會到了,你也說不出來。這就是意味。意味是說不出來的,意義是說不出來的,它跟語詞中間有一道鴻溝,就像感覺的內容跟感覺的「這一個」有一道鴻溝一樣。但是在知覺的階段呢,我不再停留於意味,而是具有了不變性。意味是五花八門的,各人不一樣。同樣地感覺到同一個對象,你的感覺跟他的感覺可能不一樣,而且呢,每一瞬間可能都不一樣,隨著你的心情和各種環境的改變而改變,這個意味是變來變去的。你意味著什麼,你認為這個東西有什麼意思,那是你個人的,而且隨時變化。但是我呢,就已經不變了。在知覺的階段,我已經成了一個不變的共相,它與物這樣一個不變的共相兩者對立。在知覺的階段有一個基本的對立,就是物我對立。物是不變的,我也是不變的,它們都是共相嘛,它們都不會隨著感性確定性漂流。感性確定性是一條赫拉克利特的河流,但是在物和我這兩個概念上面呢,它們遇到了障礙,物和我再不隨著這個河流漂走了。所以知覺的結果就是兩個不變的共相,物我相對。這是第二個階段。

  3·知性

  第三個階段就是知性。什麼叫知性呢?知性就是康德所講的Verstand,就是一種認識能力,這種認識能力不能脫離經驗和感性。什麼叫認識呢?就是一個對象擺在面前,我對它有一個觀念,能夠與這個對象相一致。我要追溯這種一致何以可能,追溯它的根源。追溯到哪裡呢?一方面追到了物本身,追溯到物自體。物自體我不能認識,但我知道物自體刺激了我的感官,才使我產生了感覺嘛。另一方面追溯到我自己,我擺在我的面前,我也要追溯我的根源,我的根源在哪裡呢?先驗自我意識。先驗自我意識的根在哪裡呢?還是物自體。先驗自我意識是一種統覺的能力,是一種自發性,那麼這個自發性的背後當然有它的根基。比如說自在之我在後面起作用。自在之我是什麼,它如何起作用,這個我不能認識,我只能看到它所起的作用,那就是它的統覺能力,它有一種能動性。所以物也好,我也好,我們要追溯它們本身,這就是一種知性的態度了。要追溯它的原因吶,就是認識的態度了。亞里士多德講,科學就是要追溯一切事物的原因嘛,我們要知其然,還要知其所以然嘛。要知道它在那裡,還要知道它何以在那裡,它何以可能。但是按照康德的說法,即使我們知道認識來自於物自身和我自身,我們也不能認識它們本身,只能認識它們對認識主體所造成的刺激和影響,這些刺激和影響都可以歸結為「力」。如果去掉物自身這個累贅,就只剩下力了。

  所以,認識何以可能呢?是由於某種力。這就是知性的認識態度,特別是近代以來的,伽利略、牛頓以來的物理學的態度,就是把一切歸結為一種力。在哲學上也是如此。我們之所以知道有自在之物,是因為它刺激了我們的感官。那麼刺激我們感官的是一種力呀。它如果無力,它怎麼能刺激我們的感官呢?我們的先驗自我意識之所以有能動性,也是因為它具有一種力,有一種統覺的能力。所以真正說來只有力是知性的觀點,對此在康德那裡是沒有貫徹到底的。康德說物自體是刺激我們感官的一個原因,但是他拒絕把力、運動、因果性、實體性這樣的概念運用到物自體的身上。不管是我們對象的那個物自體,還是我們的自我意識的物自體,他都反對運用到它們身上。但是黑格爾看出來,既然如此,那就用不著設定物自體的存在了,只需要承認我們的感官受到一種力的刺激,自我意識統覺也是力,一切都是力在起作用,就行了。所以康德講現象和物自體之分,在黑格爾看來呢,其實沒有什麼物自體,一切都是由力所導致的現象。世上萬物,不管是對象,還是自我,都是由力所導致的一種現象。所以一切現象都是力的表現。力和力的表現,這就是認識的觀點、知性的觀點。康德實際上也是這樣做的,從力的表現去追究它後面的力。力已經表現出來了,它後面是一種什麼樣的力,那麼我們就要去對它加以認識了。所以萬事萬物、什麼東西都是力的表現,都是由力表現出來的。我們通常講運動嘛,我們唯物主義講物質世界都是表現為運動的,這個運動後面有一種動力。那麼追溯到這個力呢,就追溯到萬物現象底下的本質了。力是本質,力的表現是現象。而追溯到本質呢,就得出了一種規律性的東西。所以從力和力的表現呢,我們得出了規律這個概念。在自然科學中,我們就是要尋找規律,尋找規律我們就尋找到了原因。規律就是本質,那麼這個本質它和現象是對立的,一方面是力,另一方面僅僅是力的表現而已。

  這樣一說呢,力和力的表現就對立起來了。怎麼對立呢?現象是一個五花八門的世界,不斷地變動,是一條赫拉克利特河流,而本質規律的世界呢,是一個靜止的王國。規律是不變的,靜止的王國是不變的,本質是不變的,現象變來變去,是處於這樣一種對立之中。但是這種對立是相對的,黑格爾通過他的辯證思維揭示出來,其實,現象儘管變來變去,但是每一種現象不是隨便變來變去的,每一種現象底下都有它變化的規律。我們通常要尋找一個事物的本質規律的時候,我們把那些偶然的現象撇開了,只去尋找其中的本質的現象。比如說伽利略的自由落體公式,每秒加速度9.8米,在地球上是這樣的。但是你實際上去做實驗的時候,它不是這樣的。你從飛機上跳傘下來,每秒9.8米你不是摔死了,但是他有傘撐著,有別的東西,所以伽利略可以解釋,那是有別的原因,那個現象我們可以撇開不計。你把一塊石頭從樓上丟下來,跟你把一片羽毛、一片紙從樓上丟下來,它們下降的速度遠遠不一樣。即算是一塊石頭,在不同的緯度、不同的氣候環境之下、不同的外部條件之下,它的下降速度也有一些細微的差別。空氣的密度不一樣啊,空氣的阻力啊,突然吹來一股風啊,都會影響它下降的速度。但是伽利略認為,這些都是偶然因素,可以忽略不計。或者說,你可以把它和另外一種規律綜合起來看。比如說跳傘,你可以和空氣的阻力啊等等這些問題,把它綜合起來考慮。所以,你之所以能夠從現象裡面抽象出一個本質規律,你不管任何情況你都斷言,一般說來,在地球上自由落體的下降加速度是每秒9.8米,之所以這樣,是因為你撇開了大量的偶然現象。你從現象裡面區分出來,有些現象是本質的,另外一些現象是偶然的。但其實現象都是偶然的,這個時候沒有風,是偶然的,有風也是偶然的。所有的現象都是偶然的。你把它都撇開來,那你這個本質就成了抽象的東西了。你要追求一個必然的本質,這個本質是一個靜止的王國,一個抽象的東西;但是它如何能夠表現出來?肯定離不開那些偶然現象。只是你主觀地把某個適合於表現這一本質的現象定為本質的現象,而把其他那些都作為偶然現象排除掉了而已。

  但是實際上,每一種偶然的現象,都有自己必然的規律,包括風吹來,或者大氣的密度、緯度、高度等等,都有它自身的規律。所以,你要是不停留於某一個規律,而是把這個規律擴展開來看,那麼一切現象都是規律。你能指出哪一個現象沒有規律嗎?所有的偶然現象都是有規律的。所以我們講這個東西既是偶然的,又有它的必然性。為什麼呢?因為任何偶然的東西都不是完全無規律的偶然的,它還是有它的規律,只不過它跟你所要探求的那個規律不相干,所以你把它忽略了。你說它沒有規律,你說它是偶然的,但是實際上它只是沒有你所要的那種規律,它自身還是有它自身的規律。那麼你把它打開來看,所有的現象都有規律。那麼規律的王國就不再是靜止的王國了。規律的王國就要隨著現象的變化而變化。這種隨著現象的變化而不斷變化的眼光和觀點,就超出了一般知性的觀點。一般知性就是要追求一個對象的原因,那麼你要追求一個對象的原因,就必須把其他的東西撇開,你要把這個對象孤立起來考察。牛頓物理學、伽利略物理學就是這樣,分析地考察對象,把一個對象孤立起來,其他的偶然的東西都撇開,我就這個對象的純粹的形式來考察它。我要去做實驗,我到比薩斜塔上面丟一個球下來,我要選擇一個無風的天氣。為什麼要選擇無風的天氣?有風就不行嗎?有風就會干擾嘛。所以,一般的知性,追求力和力的表現呢,都是孤立地看待一個對象。但是你如果把這個對象打開來看,你就會發現,在現實生活中,不可能有那種純粹孤立的現象,所有的現象都是交織在一起的,所有的規律都是互相影響、普遍聯繫的,你不可能孤立地、靜止地來看待一個對象,萬物都處於運動之中。從這個眼光來看呢,那麼你就找到了一條更高的規律,新的規律。什麼新的規律呢?就是轉化的規律,對立面的轉化。萬物都在變化,在萬物的變化中,對立面往往是互相依賴、互相轉化的。比如說前面講到的謝林的兩極性觀點,就在這裡派上用場了。兩極性的觀點,互相轉化的觀點,互相對立統一的觀點,形成了一種新的規律。黑格爾稱之為第二種規律。

  應當說,這裡前一種規律是知性的規律,第二種規律是理性的規律。前一種規律是孤立的、靜止的、片面的規律,這一種規律呢,是辯證的規律。所以,前一種規律雖然已經超越了感官世界,黑格爾把它稱為超感官世界,但是呢,第一個超感官世界還只是超越到了知性,第二個超感官世界才超越到了理性,就是辯證法,它超越到了辯證法。辯證法的規律是第二個超感官世界,它能夠把握對立統一和矛盾的關係,萬物在現象界所表現出來的對立統一和矛盾,只有根據辯證法才能夠完全把握住。根據知性把握不了變動不居的現象界,它只能夠把現象界切割一部分下來,然後孤立地去研究它的原因,但是整個現象界的普遍聯繫,知性是無能為力的。只有理性,只有辯證法,才能夠把握住。那麼,到了理性,我們的意識就進入了一個更高的層次了,那就是自我意識。


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