二、意識

  什麼是意識呢？意識很明確，意識就是把自己和對象區別開來的一種感覺。我們通常講，這個人喪失意識了，為什麼呢？因為他不能區別自己和對象了。他還分得出他的對象，那麼這個人還有一點意識，他能夠對對象起反應。那麼最基本的、最起碼的意識就是我和對象之間的一種區分，這是意識的本質結構。首先要區分。如果不區分，那就喪失意識了。很多具有高度意識水平的人，在某些時候，也會喪失意識，比如說在迷狂的狀態，高峰體驗、藝術欣賞、藝術創作，都屬於一種忘我的狀態，我們就說，這個人已經喪失意識了。當然實際上還沒有。藝術家還沒有喪失意識，他還有一種背後的意識在控制，但是呢，這種現象我們可以說，他已經喪失了清醒的意識，陶醉了。

  1·感性確定性

  所以，自我和對象的最初的區分是最直接的一種區分，那麼最直接的區分就是感性的區分。自我和對象有很多層次上的區分，但是最低層次的，就是感性的區分。我感到有個對象。那麼我感到了這個對象呢，首先還不是以對象的身份出現的，還僅僅是一個感覺。我感到我有一種感覺，你要拋開一切先入之見的話，你就只能這樣說。你甚至於不能夠說我感覺到一個感性的對象，你只能說我感到了一種感覺。這是最起碼的。經驗派最強調這個，休謨最強調知覺、印象，特別是印象，第一印象，這是最基本的。黑格爾也同意，可以呀，你從這裡出發也可以，但是你最終會走到我的理性派立場上來，你等著瞧。所以感性的區分是最起碼的區分。黑格爾認為，我們做出這種感性的區分呢，不是說我們要把自己跟感性一刀兩斷，從此就沒有來往了。恰好相反，我們區分感性，就是為了保持我和感性之間的一種同一性。這種同一不是謝林所講的無差別的同一，而恰好是有差別的同一。我在感性中，我意識到了我跟我的感覺是不同的，這就是有意識，這就是有清醒的意識。如果你連這個區別都感覺不到，那你就沒有意識了，那就是謝林所講的無意識的那種絕對同一了。但是黑格爾呢，是主張從意識出發。從無意識出發你怎麼出發？它沒有一種差別，你就沒有辦法出發了。

  但是意識在這種不同的差異中又保持著同一，我和感性之間，既區別，又同一，這就是意識的結構。意識的結構就是這樣一種又區別、在差異中又保持它的同一的這樣一種意識，也就是我們通常所講的清醒的意識。我在感性中我仍然保有清醒的意識，就是我意識到這個感性跟我不同，但是我又意識到它是我的感性。我們平常學習的時候、上課的時候打瞌睡，昏昏沉沉地，差不多有一點物我不分了，想睡覺了。這個時候呢，突然一聲響，我驚醒了，這時候我就清醒了。為什麼清醒了呢？那一聲響，使我意識到，這個世界跟我不同。有的人為了刺激自己學習，懸樑刺股，或者點一根香，香燒到了手上，剛剛要打瞌睡的時候，香燒到了，突然一下驚醒了。就是說，這香是客觀的，是實實在在的，是跟我不同的，這就回到了清醒意識。所以，清醒的意識就是，既跟我的感性區別，它不是我。一個東西驚醒了我，我馬上閃出一個念頭，這是什麼？這個香刺激了我，我馬上就意識到，這個痛是從哪裡來的。原來是我自己點的一根香。這就叫作清醒意識。那麼要保持清醒，就是說這個清醒意識不是一閃念吶，你清醒過來你要持續一段時間，才叫清醒。你清醒一下，馬上又睡著了，那就不叫清醒了，那是半睡半醒。保持清醒就需要有確定性。所以為什麼一開始就要講感性確定性呢，感性如果沒有確定性，那它是留不下來的，它也是感不到的。感性如果一點確定性都沒有，它是感覺不到的。你必須要在一段時期之內，把這個感性保持下來，使它與你的自我處於一種同一的關係之中，處於既有區別又同一的這樣一種關係之中。所以要尋求感性的確定性。

  感性的確定性是什麼呢？感性的確定性，我們找來找去，感性五花八門，變化萬千，我們要確定它，很難確定，於是我們找到一個確定性，就叫「這一個」。「這個」，就是感性的確定性。所有的感性，所有的感覺，我們都可以說，「這個」。不管是香燒了我一下，還是一聲響驚了我一下，我馬上一個反應就是，這是什麼？於是，我們就用這樣一個「這」，把感性的確定性加以確定。當然「這一個」很抽象，它適用於所有的「這一個」，所有的感性都適合於「這一個」。我被香燙著了，我可以說「這一個」。我聽到一聲響，我可以說「這一個」，我出門看見一棵樹，我可以說「這一個」。「這一個」內容是常變的，而「這一個」本身是不變的。我可以用「這一個」來描述所有的、變化無窮的這一個那一個。那一個也是「這一個」。所有，這也好，那也好，它們都可以歸結為「這一個」。但是，這一個概念是最抽象的，它什麼也定不下來。你當然可以用它來定所有的東西，你指著一個東西說，「這一個」，你好像就把它定下來了。但是當你指著的時候，它就已經發生變化了。你說，這一個大家快來看，結果大家跑來看，它已經不是的了。你就只好解釋了，剛才它是那樣的，現在已經不是的了。黑格爾舉了很多例子，我指著一棵樹說，這一個，我轉過身來，這一個已經變了，它不是一棵樹，是一幢房子。我說，這一個是白天，這時是白天，等一下它就成了晚上，等幾個小時，這時就變成了晚上。這裡、那裡，這個、那個，都具有這種特點，就是，它是最抽象的。看起來好像是最豐富的，感性的東西是最豐富的嘛，但是你一旦要把它確定下來，你就會發現它是最抽象的。它什麼也沒說。你用手指頭指著這個說「這一個」，好像是最具體的了，但是你所說出來的呢，也只是一個抽象的語詞。他從你的話裡面，絲毫也沒有反映出這一個它到底是什麼，它的感性的特點何在。所以，感性的確定性一旦進入到確定性，它就變成了不確定性。而它的確定性呢，就變成了一個非感性的確定性，就是語詞。語詞有確定性，但語詞的內容、意蘊是沒有確定性的，你確定不下來的。所以黑格爾講，感性的具體，實際上是最抽象的，我在前面已經講到，黑格爾講的具體不是感性的具體，而是概念的具體。只有概念才能真正地具體。感性的具體呢，實際上只能歸結為一個最抽象的「這一個」。

  當然「這一個」的概念是亞里士多德提出來的，亞里士多德在《形上學》裡面就講到了，作為存在的存在，作為是的是。什麼是作為存在的存在？那就是實體。只有實體，才是作為存在的存在。那麼什麼是真正的實體呢？就是個別實體，第一實體。個別實體就是「這一個」。比如說，蘇格拉底，他是特定的一個人，不可取代的，世上唯一的，只有一個蘇格拉底。當然後來也有同名同姓的，但是他已經不是那一個人了。我們講的蘇格拉底就是生活在雅典時代的那個哲學家。那唯一的只有這一個。但是你經過這樣的解釋呢，那當然這個感性的對象就被你確定了，但是這只是一個命名，蘇格拉底並不是一個概念，只是一個名稱、符號。當你想用一個單一的概念把他確定下來，那就只有「這一個」，只能說是「這一個」。再沒有什麼可說的了。所以，亞里士多德的「這一個」是不可說的。當然後來亞里士多德還是想說，說來說去呢，就說顛倒了。真正的實體就不是「這一個」了，就是共相了，就是形式了。他要一說的話，就陷入悖論了，就走向反面了。這個我們先不談它。

  那麼黑格爾在這裡也有這樣一種經歷，他描述了這樣一種經歷，就是說，「這一個」當你想把它確定下來，確定來確定去，它就變成共相了，它就是形式，就是語詞。只有語詞是不變的，「這一個」這個語詞是不變的。而其中的那些感性的內容呢，都在變化之中，都處於赫拉克利特的河流之中。赫拉克利特不是說，我們不能兩次踏入同一條河流。萬物皆流，無物常駐，它隨時都在變，但是語詞不變。所以語詞在這個裡頭呢，它具有一種顛倒作用。黑格爾說，語詞、語言具有一種顛倒的作用。有什麼顛倒作用呢？就是把那種最實在的東西，變成最空洞的東西。而把人們認為是空洞的東西，比如說共相，把它變成實在的東西。這就是一種顛倒的作用，我把它稱為「倒名為實」。這是用了中國哲學的術語，名實關係。中國人講名實關係，通常都是講名副其實。這是所有的儒家、道家、名家、法家、墨家，各家各派都要承認的。名副其實，實就是實，名就是名。你不能把名當作實，你把名當作實，你就搞顛倒了。但是在西方，從柏拉圖開始就有這種傳統，就是說，恰好就把共相、把名當作實，當作真正的實在。感性的東西，哪怕你是吃在肚子裡吃飽了，哪怕你長了肉，那也不是真實的東西，因為你人的生命都是要消失的嘛，都是過眼雲煙嘛，真正的永恆的、不變的東西才是實在的，那就是共相，就是柏拉圖所講的理念、概念。概念才是真正的實在的東西。而看得見、摸得著、具體的、拿在手裡的東西都是不實在的，都是過眼雲煙。這是西方哲學的一個傳統，我們把它稱為唯心主義。名副其實當然是唯物主義了，所有的概念、共相都是名，都是我來給它命名，這是主觀的，主觀要符合客觀，要實事求是，這是唯物主義啊。當然這種唯物主義是很粗糙的。唯心主義在柏拉圖那裡也是粗糙的，但是發展到黑格爾這個地方呢，那就非常精緻了。所以，倒名為實他認為是一個非常普遍的現象，就是語言本身有一種魔法，它能夠把關係顛倒過來，把不實在的東西變成最實在的東西，把粗看起來是實在的東西變成不實在的東西。我舉一個例子，我們看了很多很多的桌子，我們就給它命名為桌子。桌子是個共相啊。當然我們一般說，桌子作為一個共相，它只是個名稱，它跟具體的桌子相比，當然比不上具體的桌子那麼實在。但是下一次你如果再見到從來沒有見過的一張桌子，你首先就要用桌子這個概念去衡量它，看看這個桌子像不像一張桌子。如果不像，你就可以否定它，這哪是一張桌子呢，這根本不符合桌子的概念嘛，這「不像話」嘛，這不像我們所說的話。為什麼要說不像話呢？就是話可以成為實在的標準，它一旦被抽象出來，它就比實在的東西更實在，它能夠用來衡量這個實在的東西是否真正的實在。你說這個桌子是一張桌子，它其實根本就不像桌子，你說錯了。所以，感性的確定性也是這樣，當我們看到了很多的感性的確定性以後，我們就用「這一個」來概括它。所有的東西我都可以指著說，「這一個」。但是，「這一個」一旦成立，它就成了真正的確定性。這個確定性呢，它本來是從感性中形成的，但是一旦形成，它就不再是感性的了。

  2·知覺

  那麼，既然不再是感性的了，意識就提高到一個更高的層次了。那就是知覺，知覺是意識的第二層次。感覺、感性是最初級的，那麼知覺在心理學上面呢，是比感覺更加有意識的一個階段。我們通常心理學的教科書上都是這樣說的，所謂知覺就是有意識的感覺，或者是意識到了的感覺。知覺當然也是感覺，但是它是意識到了的感覺，就是能夠把握共相的這種感覺，就是知覺。「這一個」是共相，但是呢，能夠把這種共相把握住，而不是老是把它還原為那些過眼雲煙的東西，你能夠牢牢地把「這一個」這種共相把握住，然後再用它來看各種各樣的感性對象，那麼這種意識呢，就叫作知覺。所以知覺呢，是意識到了的感覺。那麼意識到了的感覺，它就能把感覺當對象。當然最開始在感性確定性中感覺也是對象，但是他還沒有意識到。這根香燙了我一下，我們馬上覺得這個感覺是從哪裡來的，起碼它不是從我自己來的，它是外來的。我就想，「這一個」是什麼，這是什麼。但是知覺呢，就是自覺地把這樣的感覺當對象來考察，把對象當作對象來考察，這就是知覺了。那麼由此來考察就形成了一個概念叫作「物」。凡是刺激了我的都是物。那麼被這個物所刺激呢就是我，知覺就是明確意識到了物我的差別。這個人有知覺，他就意識到了物我之別。這兩者是對立的。與物相對立的是我，物刺激了我。那麼我呢，就來觀察這個物。在感性確定性的階段，在前一個階段，這個我當然也有，我們講意識本身就是我和對象的區分嘛，但是這個我當時還不是自覺的，它還僅僅是一種意味，Meinung，英文裡面是meaning，意思，意味。這個我，僅僅是在這種當下的感覺的狀態之下我的一種內心感覺而已。我一方面感覺到對象刺激到我，另一方面感覺到我自己痛，自己有痛感，這個痛感是我的，那個刺激是外來的。但是這個痛感是什麼呢？你說不出來。你說痛啊痛啊，人家說怎麼個痛法？你說不出來。小孩子得病的時候，大人總是說，你哪裡痛啊？怎麼痛法呀？說半天說不清楚。當然一般的人，我們每個人都有過痛的感覺，所以又是可以猜到，可以體會到。但是你體會到了，你也說不出來。這就是意味。意味是說不出來的，意義是說不出來的，它跟語詞中間有一道鴻溝，就像感覺的內容跟感覺的「這一個」有一道鴻溝一樣。但是在知覺的階段呢，我不再停留於意味，而是具有了不變性。意味是五花八門的，各人不一樣。同樣地感覺到同一個對象，你的感覺跟他的感覺可能不一樣，而且呢，每一瞬間可能都不一樣，隨著你的心情和各種環境的改變而改變，這個意味是變來變去的。你意味著什麼，你認為這個東西有什麼意思，那是你個人的，而且隨時變化。但是我呢，就已經不變了。在知覺的階段，我已經成了一個不變的共相，它與物這樣一個不變的共相兩者對立。在知覺的階段有一個基本的對立，就是物我對立。物是不變的，我也是不變的，它們都是共相嘛，它們都不會隨著感性確定性漂流。感性確定性是一條赫拉克利特的河流，但是在物和我這兩個概念上面呢，它們遇到了障礙，物和我再不隨著這個河流漂走了。所以知覺的結果就是兩個不變的共相，物我相對。這是第二個階段。

  3·知性

  

  第三個階段就是知性。什麼叫知性呢？知性就是康德所講的Verstand，就是一種認識能力，這種認識能力不能脫離經驗和感性。什麼叫認識呢？就是一個對象擺在面前，我對它有一個觀念，能夠與這個對象相一致。我要追溯這種一致何以可能，追溯它的根源。追溯到哪裡呢？一方面追到了物本身，追溯到物自體。物自體我不能認識，但我知道物自體刺激了我的感官，才使我產生了感覺嘛。另一方面追溯到我自己，我擺在我的面前，我也要追溯我的根源，我的根源在哪裡呢？先驗自我意識。先驗自我意識的根在哪裡呢？還是物自體。先驗自我意識是一種統覺的能力，是一種自發性，那麼這個自發性的背後當然有它的根基。比如說自在之我在後面起作用。自在之我是什麼，它如何起作用，這個我不能認識，我只能看到它所起的作用，那就是它的統覺能力，它有一種能動性。所以物也好，我也好，我們要追溯它們本身，這就是一種知性的態度了。要追溯它的原因吶，就是認識的態度了。亞里士多德講，科學就是要追溯一切事物的原因嘛，我們要知其然，還要知其所以然嘛。要知道它在那裡，還要知道它何以在那裡，它何以可能。但是按照康德的說法，即使我們知道認識來自於物自身和我自身，我們也不能認識它們本身，只能認識它們對認識主體所造成的刺激和影響，這些刺激和影響都可以歸結為「力」。如果去掉物自身這個累贅，就只剩下力了。

  所以，認識何以可能呢？是由於某種力。這就是知性的認識態度，特別是近代以來的，伽利略、牛頓以來的物理學的態度，就是把一切歸結為一種力。在哲學上也是如此。我們之所以知道有自在之物，是因為它刺激了我們的感官。那麼刺激我們感官的是一種力呀。它如果無力，它怎麼能刺激我們的感官呢？我們的先驗自我意識之所以有能動性，也是因為它具有一種力，有一種統覺的能力。所以真正說來只有力是知性的觀點，對此在康德那裡是沒有貫徹到底的。康德說物自體是刺激我們感官的一個原因，但是他拒絕把力、運動、因果性、實體性這樣的概念運用到物自體的身上。不管是我們對象的那個物自體，還是我們的自我意識的物自體，他都反對運用到它們身上。但是黑格爾看出來，既然如此，那就用不著設定物自體的存在了，只需要承認我們的感官受到一種力的刺激，自我意識統覺也是力，一切都是力在起作用，就行了。所以康德講現象和物自體之分，在黑格爾看來呢，其實沒有什麼物自體，一切都是由力所導致的現象。世上萬物，不管是對象，還是自我，都是由力所導致的一種現象。所以一切現象都是力的表現。力和力的表現，這就是認識的觀點、知性的觀點。康德實際上也是這樣做的，從力的表現去追究它後面的力。力已經表現出來了，它後面是一種什麼樣的力，那麼我們就要去對它加以認識了。所以萬事萬物、什麼東西都是力的表現，都是由力表現出來的。我們通常講運動嘛，我們唯物主義講物質世界都是表現為運動的，這個運動後面有一種動力。那麼追溯到這個力呢，就追溯到萬物現象底下的本質了。力是本質，力的表現是現象。而追溯到本質呢，就得出了一種規律性的東西。所以從力和力的表現呢，我們得出了規律這個概念。在自然科學中，我們就是要尋找規律，尋找規律我們就尋找到了原因。規律就是本質，那麼這個本質它和現象是對立的，一方面是力，另一方面僅僅是力的表現而已。

  這樣一說呢，力和力的表現就對立起來了。怎麼對立呢？現象是一個五花八門的世界，不斷地變動，是一條赫拉克利特河流，而本質規律的世界呢，是一個靜止的王國。規律是不變的，靜止的王國是不變的，本質是不變的，現象變來變去，是處於這樣一種對立之中。但是這種對立是相對的，黑格爾通過他的辯證思維揭示出來，其實，現象儘管變來變去，但是每一種現象不是隨便變來變去的，每一種現象底下都有它變化的規律。我們通常要尋找一個事物的本質規律的時候，我們把那些偶然的現象撇開了，只去尋找其中的本質的現象。比如說伽利略的自由落體公式，每秒加速度9.8米，在地球上是這樣的。但是你實際上去做實驗的時候，它不是這樣的。你從飛機上跳傘下來，每秒9.8米你不是摔死了，但是他有傘撐著，有別的東西，所以伽利略可以解釋，那是有別的原因，那個現象我們可以撇開不計。你把一塊石頭從樓上丟下來，跟你把一片羽毛、一片紙從樓上丟下來，它們下降的速度遠遠不一樣。即算是一塊石頭，在不同的緯度、不同的氣候環境之下、不同的外部條件之下，它的下降速度也有一些細微的差別。空氣的密度不一樣啊，空氣的阻力啊，突然吹來一股風啊，都會影響它下降的速度。但是伽利略認為，這些都是偶然因素，可以忽略不計。或者說，你可以把它和另外一種規律綜合起來看。比如說跳傘，你可以和空氣的阻力啊等等這些問題，把它綜合起來考慮。所以，你之所以能夠從現象裡面抽象出一個本質規律，你不管任何情況你都斷言，一般說來，在地球上自由落體的下降加速度是每秒9.8米，之所以這樣，是因為你撇開了大量的偶然現象。你從現象裡面區分出來，有些現象是本質的，另外一些現象是偶然的。但其實現象都是偶然的，這個時候沒有風，是偶然的，有風也是偶然的。所有的現象都是偶然的。你把它都撇開來，那你這個本質就成了抽象的東西了。你要追求一個必然的本質，這個本質是一個靜止的王國，一個抽象的東西；但是它如何能夠表現出來？肯定離不開那些偶然現象。只是你主觀地把某個適合於表現這一本質的現象定為本質的現象，而把其他那些都作為偶然現象排除掉了而已。

  但是實際上，每一種偶然的現象，都有自己必然的規律，包括風吹來，或者大氣的密度、緯度、高度等等，都有它自身的規律。所以，你要是不停留於某一個規律，而是把這個規律擴展開來看，那麼一切現象都是規律。你能指出哪一個現象沒有規律嗎？所有的偶然現象都是有規律的。所以我們講這個東西既是偶然的，又有它的必然性。為什麼呢？因為任何偶然的東西都不是完全無規律的偶然的，它還是有它的規律，只不過它跟你所要探求的那個規律不相干，所以你把它忽略了。你說它沒有規律，你說它是偶然的，但是實際上它只是沒有你所要的那種規律，它自身還是有它自身的規律。那麼你把它打開來看，所有的現象都有規律。那麼規律的王國就不再是靜止的王國了。規律的王國就要隨著現象的變化而變化。這種隨著現象的變化而不斷變化的眼光和觀點，就超出了一般知性的觀點。一般知性就是要追求一個對象的原因，那麼你要追求一個對象的原因，就必須把其他的東西撇開，你要把這個對象孤立起來考察。牛頓物理學、伽利略物理學就是這樣，分析地考察對象，把一個對象孤立起來，其他的偶然的東西都撇開，我就這個對象的純粹的形式來考察它。我要去做實驗，我到比薩斜塔上面丟一個球下來，我要選擇一個無風的天氣。為什麼要選擇無風的天氣？有風就不行嗎？有風就會干擾嘛。所以，一般的知性，追求力和力的表現呢，都是孤立地看待一個對象。但是你如果把這個對象打開來看，你就會發現，在現實生活中，不可能有那種純粹孤立的現象，所有的現象都是交織在一起的，所有的規律都是互相影響、普遍聯繫的，你不可能孤立地、靜止地來看待一個對象，萬物都處於運動之中。從這個眼光來看呢，那麼你就找到了一條更高的規律，新的規律。什麼新的規律呢？就是轉化的規律，對立面的轉化。萬物都在變化，在萬物的變化中，對立面往往是互相依賴、互相轉化的。比如說前面講到的謝林的兩極性觀點，就在這裡派上用場了。兩極性的觀點，互相轉化的觀點，互相對立統一的觀點，形成了一種新的規律。黑格爾稱之為第二種規律。

  應當說，這裡前一種規律是知性的規律，第二種規律是理性的規律。前一種規律是孤立的、靜止的、片面的規律，這一種規律呢，是辯證的規律。所以，前一種規律雖然已經超越了感官世界，黑格爾把它稱為超感官世界，但是呢，第一個超感官世界還只是超越到了知性，第二個超感官世界才超越到了理性，就是辯證法，它超越到了辯證法。辯證法的規律是第二個超感官世界，它能夠把握對立統一和矛盾的關係，萬物在現象界所表現出來的對立統一和矛盾，只有根據辯證法才能夠完全把握住。根據知性把握不了變動不居的現象界，它只能夠把現象界切割一部分下來，然後孤立地去研究它的原因，但是整個現象界的普遍聯繫，知性是無能為力的。只有理性，只有辯證法，才能夠把握住。那麼，到了理性，我們的意識就進入了一個更高的層次了，那就是自我意識。