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  費希特認為，這樣一條原理是一條絕對無條件的原理，它是無條件的，它是第一原理。主觀唯心主義從自我出發，有的人說他是唯我論，所有東西都歸結為我等於我，我就是我，那不就是唯我論嘛。要從這裡出發，所以它是絕對無條件的原理，它就等於是自由，也等於是「自因」，斯賓諾莎講的自因，自己是自己的原因。那麼，也等於是行動者和創造者。甚至於不是行動者和創造者，而是行動和創造本身。沒有一個「者」，沒有一個先有的東西，然後它能夠創造，不是的。就是這個創造的行動本身，就是這個「我」。所以它本身就是「設定」。「我」，其實就是設定。我設定我，其實就是一個設定活動在先，或者說，它就是一個決心，就是主體的一種決心。還沒有行動的時候它已經要去行動了，並且這個決心已經在起作用了。這是他的正題。正題是最重要的了，當然是他一切哲學的一個基本點。

  那麼再看反題。反題是符合不矛盾律的，不矛盾律有的地方也稱之為矛盾律，簡稱為矛盾律。不矛盾律，-A≠A。為什麼不等於A？用他的話來說呢，就是自我設定非我，來與自身相對立。自我要行動，任何一個行動，要能表現出來，必須設定一個非我，設定一個行動的對象。就像康德曾經講過的，一隻鴿子在天上飛，它遇到空氣的阻力，它也許就會想，如果沒有空氣的話，不是就沒有阻力了嗎？我是不是就能夠飛得更快一些？但是實際上沒有空氣它就會掉下來。所以，任何行動，它必須要有行動的對象，否則的話就沒有行動。但是自我它既然是一個行動，已經是一個設定的行動，那麼，其中應有之義呢，就是設定了行動的對象——非我。自我本身，作為一種行動，已經把非我設定在自身之內，並且作為自己的對象。所以是自我設定非我，與它自身相對立。當然這個非我是由自我設定的，它還是在自我裡面，但是它又被設定為在自我之外。如果它僅僅在自我裡面，不在自我之外，那它就不是行動的對象了，它已經不能成為行動的對象了。之所以成為行動的對象，就是因為它不是自我，它在自我之外。非我要是等於自我，那就矛盾了。要不矛盾，非我必須不等於自我。所以它是不矛盾律。但是，不矛盾律所表達的恰好是一個矛盾。什麼矛盾呢？就是非我是由自我所設定的，但是非我又不是自我，不能夠等於自我。非我既是在自我之內，同時又是在自我之外。這個是一個矛盾。但費希特不像康德那樣，康德是害怕矛盾的，一到了有矛盾，康德就認為說不通了。但是費希特是行動哲學，矛盾可以在行動中得到解決。凡是遇到矛盾的地方，形式邏輯解決不了的地方，那麼辯證邏輯所強調的就是在運動中可以解決矛盾。而且運動就是由矛盾所構成的，由於有矛盾，所以才會有運動。由於有運動，所以矛盾才得到了解決。這是費希特的思路，跟康德已經大不一樣了。所以這個非我呢，從質料上來說，它是有條件的，它是要以自我為條件。但是這個公式在形式上來說，它是無條件的。反題的公式，自我設定非我與自身對立，這個公式在形式上是無條件的，它並不以正題為條件。但在質料上，非我就是要以自我為條件嘛，它是被設定的，質料上是有條件的。非我作為一個被設定的對象，在質料上它是以自我作為條件的。而在形式上呢，仍然是無條件的，形式上它仍然是第一原則，反題形式上跟正題沒有根本區別，自我設定自我，跟自我設定它自己的對象非我，在形式上沒有什麼區別，因為它們都是從自我出發進行設定的，而自我是無條件的。但是在被設定的東西上面，在質料上面，已經有條件了，就是這個被設定的非我已經是以自我為條件的了。正題當然是絕對無條件的，剛才講了，形式和內容都沒有條件。反題是形式上無條件，質料上有條件。

  那麼看合題。合題就是自我在自身中設定了非我和自我的對立。反題就是非我和自我的對立了，但是合題呢，又回到了自我，就是說，這個對立本身，還是由自我在自身中所設定的，所以還是自我設定自我。反題的對立，不矛盾律所體現的這個矛盾，仍然是在自我中設定的。自我在自身中設定了自我與非我的對立，那麼看起來好像回到了第一個命題，就是自我等於自我，仍然設定的是自我，但是它已經把第二個命題包含在自身裡面了，就是說，這個自我和非我的對立，也包含在自我之中。當然原來就有這個意思，但是在合題中，把這一點明確地說出來了。反題中已經有這個意思，自我設定了非我嘛。但是自我非我又對立呀，那麼合題就來一句：這種對立，還是被設定在自我中。所以這是一種形式上有條件的命題，合題在形式上是有條件的，就是以正題和反題為條件，但是在質料上呢，成了無條件的。也就是說，這個最終的自我，作為合題的自我，它本身是無條件的，它是絕對自我。合題的自我是絕對自我。正題的自我還沒有意識到自己的絕對性，當然它是絕對的，但是它沒有意識到自己的絕對性。所以它陷入到了和非我的對立。那麼在和非我的對立中回到自我，就成為絕對的自我。這個絕對自我呢，是原始的，是自我意識所發現的，自我意識在它的反思中發現，原來自我是更加原始的，是絕對的、無條件的。合題在質料上是絕對無條件的，在形式上有條件，必須經過正題和反題才能發現。自我的絕對性，只有通過正題和反題，才能發現，才能從裡面綜合出來。所以到了合題呢，它就達到了絕對自我，是正題和反題兩者絕對的統一。

  剛才講到合題，實際上費希特的體系就是從合題中引出來的。前面是為了達到這個合題而作的鋪墊。自我設定自我，然後自我設定非我，最後達到絕對自我。由絕對自我，就形成了費希特的整個哲學體系。也就是說，絕對自我是最後的充足理由，它體現的邏輯規律就是充足理由律。所有的自我也好，非我也好，都要追溯到它，它是自我和非我的統一嘛，都要追溯到這個充足理由才得以可能，它是無條件的理由。那麼，這個絕對的充足理由，通過對自身的限制而發展出了它的各個不同的階段。充足理由的絕對自我呢，是無所不包的。它已經不是費希特那個小我了。很多人將費希特的主觀唯心主義看作好像就是費希特的唯我論，惟費希特自己為唯一的存在。這也不完全公平。就是說，費希特一開始當然是承認自我，每一個自我都可以設定自我，但最後他達到絕對自我的時候呢，有一種客觀唯心主義的傾向。絕對自我就相當於上帝了，上帝的自我，所有人的自我都要歸到他那裡，所有人的自我都以他為充足理由。

  那麼這樣一個絕對自我呢，通過限制自身而變化出大千世界、萬事萬物。「限制」這個概念在他那裡非常重要。世界萬物都是由限制而來的，所謂限制就是先有個總體在那裡，但是這個總體還是抽象的，通過總體把自身限制為它的各個階段或者部分，才顯現出具體的萬事萬物。這是限制的意思，理性派一般都是採取這種思路，先給一個總體，像康德也是這樣的，時間空間，給一個整體，然後具體的時間空間呢，都是由於對這個整體進行限制而獲得的。那麼這種限制總而言之有兩種方式，就是在絕對自我裡面，或者由這個自我來設定非我。自我通過設定非我，使自身得到了限制。自我建立一個非我的對象，那麼自我就要受到它的限制啊，它一方面有能動性，但是這個能動性如果沒有限制的話，它就無從展示。能動性總要克服阻力嘛，所以它要設定一個非我來限制它自己，以便表達他自己。這是第一個階段。自我設定一個非我，使自己受到限制，這就是理論理性的階段，就是康德所講的知識論的階段。認識總是對對象的認識嘛，但是這個對象是由自我建立起來的，這個康德已經講了，而一旦建立，它對自我就有限制，你就不能亂來，你就要認識那個對象，受到它的限制。這就是理論理性的態度。我們說理論理性一般要強調客觀地原原本本地考察對象。這是第一個階段。

  第二個階段，或者是自我把自己設定為限制非我，或者說自我把自己設定為對非我的一種克服，這就是實踐的態度了。自我設定非我來限制自己，這是理論的態度；自我把自己設定為限制對象、克服對象的，克服非我的，那就是實踐的態度。這兩個方向是相反的，但是它們的階段不同，它們都是趨向於最後達到絕對自我，回復到一個絕對自我，回復到一個客觀的自我。通過認識非我，並且克服了非我以後，或者說，通過認識世界，並且克服了世界以後，我們就達到了一個絕對自我，那就是上帝，那就是上帝的自我意識。這是他從合題裡面引申出來的這兩個部分。那麼由這兩個部分就建立起來了，一個是理論知識的基礎，一個是實踐知識的基礎。

  3·理論知識的基礎

  我們先來看看理論知識的基礎。理論知識的基礎，自我用非我來限制自己，它設定了自我的被動性。自我雖然是主動的，但是他必須設定自己又是被動的，既是主動的又是被動的。如果沒有被動性，他的主動性也成立不了，發揮不了作用。所以他把自己設定為被動的，但是這種設定本身又是主動設定的，又是具有能動性的。像康德講的，自我的本源的綜合統一建立起了一個客觀對象。所以從這個本源綜合統一，主動去設定一個對象，去建立一個對象，這是主動設定了自己的被動性。如何建立對象呢？在形式上來說，就是要推衍出諸範疇，從自我意識中推衍出諸範疇。從質料上來說呢，就是要藉助於想像力，從中推出時間空間，乃至於經驗對象。想像力在費希特這裡的作用大大提升了。在康德那裡也有作用，但是康德的作用主要是作為一個中介，作為一種判斷的原理，作為一種圖型。想像力把時間加以規定，就形成了圖型。我在前面講了康德的圖型法，就是由想像力造成的。它只起一個中介作用。但是在費希特這裡呢，想像力的作用造成了經驗的對象。想像力也還是從自我的這種能動的實踐活動裡面來的，它是一種能動活動嘛，然後想像力建立起了時間空間，也就是把自我意識對象化，在時間和空間上面，來表現自我意識。那麼由這個時間空間對自我意識又有反作用，於是呢，就產生出了經驗，在時間空間上面產生出感覺，由此形成了經驗的對象。理論知識的基礎是這樣來的。實際上他對康德的認識論呢，做了一點改造，基本的原理是從康德來的，就是依靠先驗自我意識的最高綜合原理，運用諸範疇建立一個對象，但是呢，去掉了康德的自在之物，包括感覺、知覺、印象，這些東西都不是自在之物刺激我的感官產生的，而是自我意識本身建立起的非我反作用於自我而產生的，或者說非我反過來刺激我的自我而產生的。所以他有一個很重要的改進。這是理論知識的基礎。

  本章節來源於𝖻𝖺𝗇𝗑𝗂𝖺𝖻𝖺.𝖼𝗈𝗆

  4·實踐知識的基礎

  那麼實踐知識的基礎，就是倒過來了。在理論理性中，既然體現出了自我的這樣一種能動作用，那麼，到了實踐哲學裡面呢，這種能動作用就要克服非我對它的限制。你老是被動地去接受非我的刺激，雖然是你主動建立起來的，但是這種主動性還沒有突現出來。我還是在科學知識中採取一種被動的態度、客觀的態度。它的主動性如何能顯出來呢？要顯出來，就要克服非我對自己的限制，改造非我，改造世界，使有限的自我打破限制成為無限。這樣一種主體能動性，在自我裡面本來就已經蘊涵著。比如說欲望、衝動、決心、自由意志，這些東西都是自我本身的特點。但是在理論的態度之下，在自然科學的態度之下，它被壓抑了。我們做科學研究，你總不能為所欲為嘛，你總要受到客觀限制嘛。但是這種壓抑到一定時候呢，它會爆發出來，它變成一種實踐的自我，它就是想要為所欲為，他暫時把它壓下來，就是為了將來一旦掌握了知識，他就能夠為所欲為，就能夠改造世界。那麼在改造世界中，他有欲望，有衝動，有決心，但是這種欲望、衝動和決心呢，還是會遇到客觀世界強烈的抵抗，遇到非我的強烈的抵抗。特別是在人際關係之中，你有欲望和衝動，別人也有欲望和衝動，在人際關係中遇到其他的自我的強烈的抵抗，於是就構成了道德、義務的這樣一些關係，包括人與人之間的道德和義務這樣一些關係，以及個人道德上的自律的關係。道德上的自律的關係主要是面對另一個自我的時候所建立起來的一種內在關係。面對自然界，只要你掌握了自然界的規律，那自然界對你沒有什麼抵抗，你之所以在自然界上遇到抵抗，是因為你沒有掌握它的規律。如果你認識了自然界，你就可以改造自然界，這個沒有問題。但是，如果你面對的是社會，是他人，問題就複雜了。你就必須要有道德上的自律，要使你的個人的準則，成為一條普遍的法則。像康德所講的，康德的道德原則就是，要使你行為的準則成為一條普遍法則。這個是不容易的。要成為普遍的法則，一方面呢，你要有道德和義務的這種主觀的自覺，但是另一方面呢，你要有法制。你光是在主觀上有道德義務自覺還不夠，你還要有法制，它體現為世界歷史。人類如果建立了法制以後呢，人類就可以支配世界歷史。世界歷史在沒有法制之前，對人來說，它完全是非我的，它是非人的，充滿著血淚，充滿著災難，充滿著人自己所造成的不和諧。那麼建立了法制社會以後呢，世界歷史就從中顯示出了絕對自我的影象，顯示出絕對自我的理想。當然法制也是不健全的，也有待於不斷地完善。但是畢竟在法制上面，體現出絕對自我它的形象，它作為一個理想，你可以去追求。所以在世界歷史的發展中，人逐漸成為世界歷史的創造者。人們在世界歷史中，在社會生活中，爭取法律的完善，爭取自己自由的權利。但是呢，最終的完善，是追求不到的。民主、法制。也只是不壞的制度嘛，但是它不是最好的制度，它總是有問題。所以，真正的絕對的自我呢，最終只能通過信仰。費希特的晚年，最後歸結到信仰。還是需要一個信仰，雖然我從自我出發，我建立社會，建立法制，但最後那個理想呢，是必須要有的，這個理想不能證明，它只能通過信仰來設立。所以，費希特在社會生活中間，他是非常積極的，強調人類要建立法制，要追求自己的人權、自由的權利，要反抗外來侵略，要喚起民眾。他有很多講演，對德意志民族的講演，學者的使命，人的使命，都是圍繞這個問題的。就是人們要追求自己的自由權利，來建立法制，要振興德意志民族。使我們進入到世界歷史進程，去追求一個絕對自我的理想。那個理想當然是上帝了，要追求一個上帝。這個是費希特的哲學，大體上就是這樣。