一、費希特：行動的哲學01

  那麼今天我們要講的呢，就是從康德出來，首先講費希特的哲學。費希特的哲學我們通常稱之為主觀唯心主義，又稱之為行動的哲學。費希特的是主觀唯心主義，他從自我出發來建立起他的哲學體系。但是這個自我呢，已經不再像康德那樣，就僅僅是一個認識的主體，而是一個行動的主體。所以費希特的哲學叫作行動哲學。馬克思後來對這一方面有一個評價，在《費爾巴哈論綱》裡面，馬克思講道：能動的方面被唯心主義所發展，但卻只是抽象地發展了，是從抽象的自我意識概念出發，來發揮它的行動的方面、能動的方面。費希特自己有一句話，叫作：「行動，行動，這就是我們的生存目的。」我們的生存目的就在於行動。這是他的口號。為什麼叫它行動哲學呢，它就是強調這個的。這個後來發展到馬克思，就成了實踐哲學了。實踐哲學也是一種能動的哲學。但是呢，比起費希特的那種行動來說呢，要更加具體，在馬克思那裡是一種感性活動，而在費希特這裡呢，是自我意識的一種精神的概念的活動。這個是要區分開來的。

  費希特比康德呢，要晚一輩了，他出生於1762年，1814年去世，52歲死於傳染病，死得還是比較早的。康德活了80歲，他才活了50多歲。他出身於一個很貧困的手工業者的家庭，他家裡是很窮的。他靠自己的自學努力，考上大學，然後在大學裡面獲得博士學位，又在好幾所大學任教，跑到這裡，跑到那裡任教，在一個地方待不住了，又到另外一個地方。為什麼待不住呢？因為他思想太激進了。特別是針對宗教，他有一種反宗教的傾向。所以很多人就去打小報告，去告他的狀。但是最後他被承認了，在柏林大學，普魯士國王腓特烈二世創立柏林大學的時候，腓特烈二世是標榜開明的，我們可以說這是一個開明君主，非常崇尚啟蒙思想，所以他把費希特弄到柏林大學去，讓他擔任柏林大學第一任校長，同時又是教授，有很多的追隨者。但他早年是很潦倒的。他當年跑到康德那裡去的時候，一方面向康德求教，拿來一篇論文，一方面呢，想向康德借錢。康德沒有錢借給他，康德說，我不能借錢給你，但是我可以給你介紹一個工作。介紹到某某大學去當教授。這個當然很好了。有了工作還怕沒錢。所以康德應該說是他的恩師。但是費希特呢，他自認為他是康德的忠實的追隨者，誰都不理解康德，就是他理解。他寫了很多文章，有的文章跟康德的觀點一模一樣。有一篇文章，《一切天啟的批判》，他沒有署名，人家都以為是康德寫的。後來康德就向學術界介紹，這不是我寫的，這是後起之秀費希特寫的，所以費希特就名聲大噪了。但是後來呢，費希特發表的文章，跟康德就有偏離了。他自己認為他在解釋康德。但是康德自己站出來說，你那個解釋不對，你那個解釋完全是站不住腳的，你那是一堆廢紙。所以兩個人就劃清界限了。劃清界限以後，費希特的哲學就誕生了，真正誕生就在他劃清界限以後，他有了自己的觀點，堅持自己的立場，然後就發展出費希特的哲學。

  所以，哲學史上的發展，為什麼叫邏輯發展呢，楊祖陶先生講，在德國古典哲學的邏輯進程這個裡頭有一種邏輯在裡頭，它不是人有意為之的。如果費希特一開始就想到我要跟康德不同，那說不定就發展不出他自己的哲學了。恰好是因為他原原本本、老老實實地從康德哲學那裡吸收東西，然後這樣一種思想自身發展的邏輯進程迫使他奠定了自己的哲學。這就叫邏輯發展。開始沒有意識到嘛，他認為自己是真正的康德主義者，我才是真正的康德主義者，康德不是，康德他自己沒有把他自己的觀點貫徹到底，我把握到了他的精神實質，那麼我把它貫徹到底，我才是真正的批判哲學，康德只是四分之三的批判哲學，他不徹底。這是費希特的自我評價。但是後來人都把它看作是另外一種哲學，這就顯現出思想本身的邏輯，這一點我們要高度注意。我們經常有些人在讀其他哲學家的書的時候，往往有一種自負，就是說，他那一套東西不行，我提出一套東西比他更行。但是你是不是理解了他那一套東西，這很難說。如果你是真正理解了他那一套東西，並且看出了他那一套東西的內在發展的一種必然方向，然後你把這個方向確立起來，形成自己的哲學，那麼我覺得這個哲學是應該站得住的。因為你是站在巨人的肩膀之上，你不是從天上掉下來一個思想，你特別聰明，你發明一套體系，然後蓋過所有的人，哪有那麼便宜的事情。兩千年以來，人類歷史上聰明人多得很，絕大多數人都沒有發明出自己的體系。能夠在哲學史上站得住腳的，只是不知道多少個思考哲學的那些哲學家、那些聰明人中間的極少的一部分。所以，大家從這裡面可以考慮，將來我如果要考慮哲學問題，甚至於要提出我自己的觀點，那就得老老實實把前人的東西搞清楚，把哲學史弄通，掌握哲學史裡面的那個內在規律性，它將要發展到哪一步。當然現在的人不太講這個了，特別是西方後現代，每個人都有一套東西，然後這裡搞一點，那裡搞一點，就組合一個新的體系。因為現在全球化嘛，新鮮東西多得很。從中國搞一點，從非洲民族那裡搞一點，又從西方的古典裡面搞一點，然後把它結合起來。這當然是一條捷徑，但是不是能夠站得住腳，這個都很難說。所以哲學思想自身有它的有機的聯繫，我們把它看作人類哲學思想的發展，它本身是有機的，不是拼湊起來的。

  1·對康德哲學的批判

  所以第一點呢，我們要看看他對於康德哲學的批判。費希特是在吃透了康德哲學的前提之下，來對康德哲學進行批判的。如果他沒有吃透康德哲學，站在外面來批判康德，那是很表面的。當時批判康德的人多得很，有的說他是貝克萊主義者，有的人說他自相矛盾，有的人說他這句話跟那句話說不通，對不上號。你站在外面，你都可以說。但是費希特的批判呢，他是站在裡面，他自認為是一個真正的康德主義者，然後對康德加以修正。那麼他的批判呢，有兩個很重要的要素，一個是拋棄了康德的自在之物，自在之物在康德那裡還具有唯物主義的痕跡，或者說唯物主義的殘餘，康德本人是唯心主義，但是他也包含有唯物主義的某些因素。在費希特這裡呢，把它拋棄了。他認為，康德之所以不徹底，就在於還留有一個自在之物的尾巴。自在之物你既然不可認識，你為什麼知道它存在？你這個沒有道理。不可認識的東西，你就應該像休謨那樣，老老實實地說，我不知道它究竟存在還是不存在，你從哪裡知道它是存在的呢？費希特首先否定了這一點，沒有什麼自在之物。一切都是由主體建立起來的，包括自在之物，包括我們的感覺、經驗。我們的感覺，在康德看來，是由自在之物刺激我們的感官而建立起來的。但是在費希特看來，也是由我們的主體建立起來的，也是由我們的主體自己刺激自己而生成的。這是很重要的一點。

  另外一點呢，就是把康德的自我意識和自由兩大原則合而為一。先驗自我意識的統覺，這是康德認識論的最高原理，一切綜合的最高原理就是自我意識的統覺的本源的綜合統一，這個是康德在認識論裡面引進了主體能動性的一大標誌。認識是我的自我意識建立起來的，主動地運用十二範疇，去加工那些獲得的經驗表象，那些知覺、感覺，這樣就建立起了我們的認識的對象，建立起了整個自然科學的體系，當然它有能動性。但是這個能動性在康德那裡從來都沒有把它看作是人的「自由」。要注意這一點。很多研究康德的初學者，往往犯這個錯誤。就是說，既然它的認識是能動的，那麼這個能動性那就是自由啊，那就應該是自由意志啊。但是康德從來不說他的自我意識是自由意志，也不說他的自由意志是自我意識。他這個界限分得很清楚。所以我經常收到一些文章，包括博士論文裡面講到的，就是把這兩者混為一談。就是說，在康德那裡，在認識論裡面已經有自由的作用了，比如先驗自我意識。我通常給他們的評語就是他們把康德「費希特化」了，你把康德費希特化了。你用費希特的眼光來理解康德，那就不是康德了。自由意志在康德那裡屬於道德領域，它不屬於認識領域。在認識領域裡面，他什麼也沒說，他只有一個自由的先驗理念，這個先驗自由的理念有什麼認識作用，他什麼也沒有說，僅僅是一個空位。只有到了道德領域裡面，這個自由意志被理解成實踐的自由，才有它自身的領域。這涉及現象和自在之物這個界限，是不可混淆的。

  

  那麼費希特既然把自在之物拋棄了，所以，他的自我意識就是自由意志。當然表現可以不同，但是實質是一個，合而為一。那麼理論理性和實踐理性的絕對對立，在這裡也被取消了。在康德那裡，理論理性是講自然科學的，講科學知識何以可能；實踐理性呢，是講道德的，講道德何以可能。這兩個領域是嚴格區分的。由於區分得太絕對了，所以康德後期才提出來第三批判，試圖做一點溝通。但仍然是分裂的。溝通僅僅是架一個橋，但是兩岸仍然是分裂的。那麼在費希特這裡呢，既然他把自在之物取消了以後，那麼就用不著什麼橋樑了。他就是一個原則，他把這個原則叫作「全部知識學的基礎」。就是說，自然科學知識當然是知識，但是道德也是知識。在康德那裡，有時也把道德稱為道德知識，也稱為德行的知識，也這樣說。但是嚴格說起來，他並不認為這是一種認識論意義上的知識，它只是我們知道應該怎麼做而已。那麼，費希特就把這一點弄假成真了，就是說，道德也是一種知識。反過來說，知識也是一種實踐活動，認識活動也是一種實踐活動。認識既然不是靜觀的，而是能動的，那它為什麼就不能是一種實踐呢？當然是一種實踐，是一種行動。認識一開始就是一種行動。先驗自我意識，它的那種綜合、統覺的能力，就是一種行動嘛。所以立足於認識論的基礎之上呢，費希特把所有的科學知識、道德實踐、法律實踐、社會歷史活動、宗教信仰，全都稱之為「知識」。從這一點上看，我們還可以看出來，費希特的立場基本上還是大陸理性派的立場，大陸的理性主義的知識論立場。他從康德出來，是走的理性主義這一條路，而不是走的非理性主義的一條路。像叔本華，他的立足點就轉到了意志這個基礎上來，那就是非理性的東西。但是費希特呢，雖然認為意志和知識是同一的，但是他的立場還是知識。所以他的主要的著作叫作《全部知識學的基礎》。所謂「全部」的意思就是說，不但包括自然科學知識，而且包括人類社會、人性、道德、倫理、宗教、社會歷史，全部包含在內，討論它們的基礎何在。

  在批判康德哲學的基礎上，他提出了他的哲學，就是他的主觀唯心主義哲學。那麼在這一點上呢，費希特認為，康德的二元論說明了一個問題，就是說在世界上，其實只有兩種哲學。康德不是有唯物主義的因素，也有唯心主義的因素嗎？他基本上是唯心主義的，但是也有唯物主義的因素在裡頭，康德想把兩者調和起來。那麼費希特認為，這個調和是不可能的。他說，世界上只有兩種哲學，一種唯物主義哲學，一種是唯心主義哲學，這兩者沒有可調和的餘地。一個人相信唯物主義，還是相信唯心主義，取決於不同的人，而不同的人取決於他們的不同的興趣。興趣，也就是Interesse，也可以翻譯成利害、利益。這個已經很有一點馬克思主義的味道了。你的利害，你的利益，你的經濟地位等等，決定了你相信什麼樣的哲學。當然費希特還不是那個意思。他說取決於人的「興趣」，什麼興趣呢？就是說，有一些人教養不夠，教養不夠的人，他就有依賴性，所以他相信唯物主義。教養不夠的人，他的精神生活很貧乏，他不能夠依賴自己的精神生活過日子，所以他只有依賴於外界的物質條件。他的生活是被動的，比動物強不了多少。這種人你要他相信唯心主義，那是不可能的，因為他沒有「心」嘛。他的精神生活非常的薄弱，根本撐不起他來。這是一種人。另外一種人呢，是有精神生活的人，有良好的教養、並且提升到精神生活的層次上的人，這種人呢，傾向於唯心主義。這種人可以在自身的精神、自身的思維中找到自己生存的根據。比如說笛卡兒的「我思故我在」。能夠說出我思故我在的人，這種人的教養是非常高的。他把自己的一生，全部生活都寄托在我的思想這個基礎之上。從這個基礎之上建立的哲學呢，就是唯心主義。但是這個「我思」，在費希特看來呢，它實際上已經是一種行動了。我的思維活動，它已經是一種行動。那麼，既然由我思導出我的行動，我本身就是一種行動，那麼從這個行動呢，它就會產生一系列的結果。也就是說，由我的行動裡面，從它自身，就可以推衍出比如說範疇。

  康德的十二範疇是固定的一個框架，一個構架，但是在費希特看來呢，所有這些範疇都是由自我意識推衍出來的。所以後來黑格爾稱讚費希特，說費希特首次對範疇進行了推演。在康德那裡不是推演，他是從形式邏輯的十二個判斷分類表搬過來的，原封不動地把那個架構從形式邏輯搬到先驗邏輯裡面，就成了一個範疇表。範疇與範疇之間當然也有關係，但是不是一種推演關係，不是從一個唯一的原則推演出來的。只有一種推演的痕跡，一種暗示，但是還沒有真正推演。真正推演範疇的就是費希特，從自我意識概念作為一種行動的概念，推演出各種範疇。比如說因果範疇，因果範疇當然就是一種行動了，力和力的表現，就是因果範疇。實體範疇也是，實體就是堅持嘛，一直堅持不變，也是一種行動。那麼從這種行動呢，又推演出直觀，從範疇這種行動中，又推演出直觀，直觀就是康德所講的時間空間。但是這個時候呢，時間空間它不像康德所講的那樣，僅僅是一種感性接受能力，而已經是一種「知性的直觀」。自我意識就是知性，知性本身可以推演成一種直觀。這個是康德極力反對的。在康德哲學裡面，知性直觀是人所不具備的，人所具有的只能是感性直觀。所以他處處把知性直觀排除在人的認識之外。但是費希特恰好認為，知性直觀就是由自我意識推演出來的，由自我意識的客觀化、對象化推演出來的。那麼由知性直觀呢，再推出它跟自我意識本身的主體有一種作用，一種交互作用，一種反作用。自我意識自身推演出知性直觀，但是自身又在知性直觀上面碰到障礙。我們下面要講，自我意識設立一個非我當作自己的障礙來作用於它自己，這個時候呢，就產生出了經驗的材料。比如說感覺、知覺、印象這些東西，都是自我意識自己設定了一個非我、設定了一個對象以後，在這個對象上碰到了，我們認為是對象刺激了我，才產生了感覺。但實際上對象本身就是我建立的，所以實際上是我自己造成的。那麼這種交互作用就既造成了知性直觀的時間空間，又造成了在時間空間中的感覺、知覺、印象，那麼我們就進入到了現實的自然界和現實的社會生活中，從中進一步地發展出科學、科學知識，以及道德、倫理、法律和世界歷史。

  這是從對康德哲學批判裡面費希特所引出的一個方向。這個方向使得康德的理論理性和實踐理性達到了真正的統一。這兩種理性在康德那裡實際上是沒有統一起來的，因為它中間隔著一個自在之物不可知嘛，你怎麼能夠統一起來呢？但是在費希特這裡呢，一切不可知的界限都被拆除了，可以跨越。現象界為什麼就不能跨越到本體界？現象本身就是本體的表現嘛。本體就是體現在世界歷史中的自我意識和自由意志。自然和自由也被統一起來了。自然和自由的統一在康德那裡是一輩子都在追求，但最終也沒有把它們協調起來的。那麼在費希特這裡呢，這兩者也統一為一個過程。在《判斷力批判》裡面康德的規定性判斷力和反思性的判斷力，在費希特這裡呢，也統一起來了。所有這些矛盾對立面，在費希特這裡，都得到了統一。為什麼他認為他比康德更徹底呢？就是因為這些原因，就是因為他拋棄了自在之物這個累贅，然後呢，把康德的那些最明顯的、最根本性的那些矛盾打通，所以他認為我才是康德思想的真正的繼承者。這就是他對康德的批判。

  2·全部知識學的基本原理

  那麼我們先來看一看他的體系。他的體系我們首先看看他的《一切知識學的基本原理》或者《全部知識學的基本原理》。我剛才講了，全部知識學就是包括科學知識和實踐知識，倫理、道德、社會、歷史、宗教，都包括在內。那麼它的基本原理首先要搞清楚。在這個基本原理上，費希特對康德的這些原則呢，進行了一些修正，一些帶根本性的改動。這些基本原理有三條，正題、反題和合題。正、反、合這樣一種表達方式是受康德的啟發而來的，康德的範疇表裡面每一類範疇的三個都有正反合的關係。那麼費希特正是模仿康德的這種方式，對他的《一切知識學的基本原理》進行了這樣一種排列，正題、反題和合題。另外，康德的這個範疇表呢，它是從形式邏輯的判斷分類表裡面引出來的，我在前面講了，形式邏輯有各種判斷，那麼相應的就有先驗邏輯的各種範疇。而費希特呢，也是從形式邏輯的三大規律引出他的知識學的原理，在這一點上呢，跟康德有類似之處。形式邏輯的三大規律，也就是同一律、不矛盾律和充足理由律。這三大規律主要是形式上的，但是呢，費希特也把它作了內容上的理解，這就引出了他的知識學原理。正題相當於同一律，反題相當於不矛盾律，合題相當於充足理由律。在這一點上，他跟康德的思路有一定的相近性。當然反過來，雖然是從形式邏輯的規律裡面引出他的知識學原理，但是形式邏輯那些原理最終要由知識學的基本原理來解釋。知識學的原理是最根本的，最根本的並不是形式邏輯，形式邏輯是從這裡頭派生出來的。這一點跟康德有一些區別。康德還是有點認為形式邏輯是更加根本的，先驗邏輯只是邏輯中的一個類型。當然康德在這方面有點模糊，究竟是形式邏輯更根本，還是先驗邏輯更根本，暗中他認為他的先驗邏輯是更本源的，但是在表述上面呢，形式邏輯是放在前面的，是引出先驗邏輯的「線索」。

  首先我們看一看費希特的正題。正題很簡單，就是「自我設定自我」，或者自我設定自身。「設定」這個概念在這裡已經體現出能動性。「自我」當然是一個概念，但是這個概念不是靜止不變的，它是能動的，這個是從康德來的，康德自我意識的先驗的統一，自我意識統覺的本源的綜合統一，這個已經表明了自我意識先天地具有一種本源的能動性。那麼這種能動性，在費希特這裡呢，被理解為設定，一種活動，一種設定的活動。它將自我設定為自身，也就是A=A。A=A就是同一律了。但是，這個A=A呢，我們不要把它簡單地理解為同一律。一個東西就等於這個東西，這個「等於」不是隨便好「等」的。你一個東西要能夠等於自己，那你是要花力氣的。你要不花力氣，你自己就不會等於你自己了，你就會是過眼雲煙了。你要使自己存在就是存在，像巴門尼德所講的，存在就是存在，非存在即不存在。存在要存在下來，你得花力氣，你得設定。你如果沒有設定，沒有反思，你說我就在這裡了，你能拿我怎麼樣？人家也不會拿你怎麼樣，但是你如果不設定自己，你自己就不會存在。一個人要能夠存在得花多少力氣啊！由此我們也可以體會到，萬物要能夠存在，能夠自己等於自己，也是要花力氣的，萬物都是能動的。所以，這個正題就是他的出發點。我們說費希特是主觀唯心主義，為什麼叫主觀唯心主義？他就是從自我出發的，自我等於自我，自我由於自我的設定，而等於自我，而成為自我。這個在康德那裡也是這樣說的：我的一切知識都是我的知識，這個「是」，不能理解為一種靜止的等待，而要理解為一種綜合——我的一切知識都是由我自己綜合起來的，所以我們才能說，我就是我，我的知識就是我的知識。看起來好像是同義反覆，符合形式邏輯的同一律，但是實際上呢，它有內容。它的內容不僅僅是同義反覆，而是一個原則的自我堅持到底。