二、美的分析

  那麼下一步呢，康德就提出了他對於美的分析。美的分析是他的美學的核心的部分。我們把這個東西看作是美的，這不同於另外一些判斷，例如我們把一個東西看作是紅的，比如說一朵花，我們可以從兩個不同的角度來看它。我們說這朵花是紅的，這是一個感性認識的判斷，一個事實的判斷。它是不是紅的，是紅的還是白的，這個是可以辨別的。可以通過對象，可以通過經驗的證實，來加以證明的。但是我們說這朵花是美的，這跟說這朵花是紅的是完全不同的兩回事。美這個東西不是這朵花本身的一種客觀屬性，你拿這朵花來分析一下，你用光譜儀，你用化學分析，你用什麼東西你都分析不出它有「美」這樣一種要素。美不是一種科學的要素，它只是我的一種感覺嘛。但是我們要說「這朵花」是美的，你不信你去看，你看它美不美。我相信每一個人看了都會覺得美。我這種信心從哪裡來的呢？一種主觀的美的感覺，你為什麼相信每個人看了都會覺得美呢？當然也許會有個別人覺得不美，你就會說他沒有品位了，這麼美的東西你都覺得不美，你只會欣賞你的金錢，你只會欣賞你的利益，你連一朵花的美都看不出來，那就沒品位了，那就不是人了，墮落為動物了。一般地來說，我們認為，只要這個人還是人，還有人類的情感，那麼他都會對美的東西表示欣賞，而且這種欣賞是相通的，人人相通。一個人覺得很美的東西，他肯定會認為別的人也會覺得美。這就叫作鑑賞力。鑑賞就是針對美而進行判斷的能力，這是每個人都必定具有的。至於美的程度怎麼樣，那倒是可能各人有各人的評價。但至少不會說它不美，或者說對它不屑一顧。

  那麼這是為什麼呢？他認為這是因為，鑑賞力裡頭有一個結構，這個結構是按照他的範疇表來排列的。他的範疇表就是量、質、關係和模態。我們講他的範疇表的時候前面已經講過了，但是在美學裡面呢，他把量的範疇和質的範疇顛倒了一下，是質、量、關係和模態，分成這四個層次。我們簡單來看一朵花，我們說它美，這個裡頭很複雜，看起來好像很簡單，其實很複雜的。為什麼「質」要打頭呢？因為審美跟認識不一樣，科學認識基本上是定量化的，在康德的時代，定量化、精密化，我們今天也是這樣認為，科學主義就是量化嘛，用量的比較來看待一切。質也可以還原為量，還原為一種程度，程度就是量的標高。這是科學主義的一種思維方式。但是到了審美中間，應該倒過來。審美中間主要是考慮它的質。要完備地把它的質保留下來，不要抽掉，不要抽象。量是比質更要抽象一些的，質呢，是更加具體的，更加直接呈現在你面前的。那麼按照這四個範疇形成的鑑賞判斷，康德把它們稱之為四個契機。契機就是Moment，我們把它翻譯成契機，當然你也可以把它翻譯成別的，比如說要素啊，等等，都可以，但是我們把它翻譯成契機呢，好像更方便一些，可以解釋後面好多地方。它本來是「瞬間」的意思，就是最初決定的因素。

  1·質的契機

  那麼質的契機，一個美的現象它的質的方面的契機，體現為什麼樣的契機呢？他稱之為「無利害的愉快」。首先是愉快，這個我剛才講了，它跟人的情感是不可分的，但是這種情感跟其他的情感、愉快感又不同。這種主觀的情感當然是主觀的，反思判斷力嘛，你要分析它，你必須要從主體方面入手來進行分析。那麼這種情感首先分析它，它跟其他的情感不同在於它是無利害的，它是一種無利害的愉快。其他的愉快呢，有形形色色的各種各樣的愉快，它們都是有利害的。這個利害Interesse，可以翻譯成利害，利益，關切，興趣，但在這個地方呢，它主要是指的利害。無利害，意思是說，你對這個審美對象是否真的存在不感興趣，你只要這個審美對象呈現出來就夠了。至於它是否存在，或者它是假的還是真的，或者它對我有什麼好處，這些東西完全不考慮。你撇開這樣一些利害的考慮，而感到一種愉快，那就是審美的快感。其他的愉快都不是的，比如說吃了一頓美餐。吃了一頓美餐那也感到愉快了，但是這個愉快呢，它必須立足於這頓美餐是實實在在地吃到肚子裡了。畫餅充飢，那是達不到這種愉快的，你沒有吃飽嘛。這個口味也是的，吃飽肚子的愉快或者是美食享受的愉快，一般這些感性的愉快，都具有這個特點，就是它要以這個對象存在為前提，否則就是空的，你的愉快就產生不出來。你本來有個期望，可能會得到一個愉快，但是落空了，你就不會感到愉快。但是審美不一樣，審美只要它呈現在面前，哪怕是虛假的，他都會感到愉快。他看到了，他激動了，那就夠了。至於是不是真的，沒有關係。你去看電影，沒有人說，這個電影不是真的，這個沒有關係嘛。有的電影還預先聲明：「此片情節純屬虛構」，你還是要去看。人家給你講了個故事，你聽了就是了，你感到愉快就完了，你還要去追溯它是真的幹什麼呢，這個無所謂。這是一個。

  再一個呢，就是道德的愉快。我們做了一件好事，也會感到愉快。這個做好事的愉快，它與對象的存在也是相關的，就是說，這件好事你做出來了。你如果做一件好事結果沒做成，那你還是感覺不到愉快。你成功地完成了一件好事情，你救濟了某個窮人，你解決了某個人的問題，你自己心安理得，那才是愉快。這些東西都跟對象的存在密切相關。但是審美的愉快呢，它是完全無利害的。它只求一種耳目能夠得到的享受。在享受的時候根本不考慮它對誰有利，或者是可以用來幹什麼，達到別的目的。這個是不考慮的。所以後來西方的美學家們呢，從裡面引申出了「距離說」，布洛的距離說的美學。所謂距離說的美學，就是說，審美要有距離，要有距離，你就不要考慮它的實用，你要跳出利害關係，遠看它，遠遠地觀賞它，你就會有一種愉快感。甚至於不幸的事情，如果你能跳出它來欣賞，也會感到愉快。比如說有人畫了一幅在海上遇難的油畫，傑里科的《美杜薩之筏》，一幅著名的油畫，你如果自己身在這個划子上面，要淹死了，你是不會感到愉快的。但是如果你看一幅這樣的畫，它跟你的生死沒有任何關係，你遠距離地觀察它，那麼你就會產生一種美感。這畫畫得真美，真有氣勢，色彩豐富，那些人的表情各種各樣，等等，你會欣賞它。所以呢，這個距離說實際上最初是從康德這裡引出來的。像這個英國的美學家布洛提出的距離說，講審美要有距離，太貼近了就不美了。我們談朋友也是的，開始談的時候很美，一到結婚了就不美了。就是距離太近了，距離太近就不美了。每天柴米油鹽，陷在利害之中，那就不美了。這是一個很有意思的觀點。這是從質的方面，從引起的審美愉快的性質上來分析的。

  2·量的契機

  再一個從量的方面呢，他看出這樣的契機，它是一種「無概念的普遍性」，又叫感性的普遍性。審美的普遍性是一種感性的普遍性。我們通常講，感性怎麼可能普遍呢？感性五花八門，你要欣賞一個美的對象，也是五花八門，在客觀上是沒有普遍性的。通過概念你想把握它，也是不可能的。有的人想通過給美下一個定義，然後用這個定義去衡量一切美，那是不可能的。所以這個審美是無概念的，它不能用概念來規定，但是它又有普遍性。什麼意義上具有普遍性呢？在主觀的意義上具有普遍性。所以無概念的普遍性又稱之為「主觀的普遍性」。就是說，我的這種情感所指向的對象儘管可能是形形色色的，但是我的這種情感具有一種人人可能產生的普遍性。但是它不是憑概念，你憑藉概念說服人家，是產生不出這樣的情感來的。你看了一幅美的風景，你給這個美的風景下個定義，然後你告訴人家，人家憑你這個定義就產生美感了？不可能。但是，他通過欣賞，比如說你把這幅風景畫拿給人家看，我覺得美的人家也會覺得美。只要是真正美的東西，人人都會覺得美，就是這樣一種普遍性。所以這種普遍性呢，是一種主觀普遍性。

  這就是在量的方面。所謂在量的方面，就是說它不是我一個人單獨所具有的，而是普遍具有的。就像一個全稱判斷一樣，但是其實不是全稱判斷。我們說「所有的花都是美的」，不能這樣說的。它沒有概念。花是不是美的，我們要去看。但是如果真的看到的是一朵美的花，人人都會覺得美，它就具有這樣一種普遍性。這是在量的方面，我們可以對它做出這樣的規定。這個跟我們日常的口味，我們剛才講到吃一頓美餐，是大不一樣的。口味也是主觀的愉快。但是它沒有普遍性。有的人喜歡這種味道，有的人喜歡那種味道，眾口難調嘛。湖南人喜歡吃辣的，四川人喜歡麻辣，上海人喜歡甜的，一點辣的都不能有，這個是沒有什麼普遍性的，也不需要普遍性。你四川人不能說上海人口味不行，你很低級，那不能這樣說的。中國四大名菜，粵菜、魯菜、湘菜、川菜啊，這些都是很有名的，沒有一個高下之分的。沒有什麼普遍性，你不能用你的口味來要求一切。所以在這方面呢，只有審美的這種快感是有普遍性的。雖然在實際上呢，同樣一個美的東西，不見得人人都說美。比如說看了一場戲，有的人覺得美得不得了，有的人覺得很庸俗，看不下去，那是完全有可能的。但是這個裡頭就有爭論。你覺得庸俗，我覺得美，那我們就可以來討論一下，看哪個的品位更高。討論來討論去，總有一個品位高低的標準，這個標準是無形的了，但是它還是有一個標準，就是我們必須爭論，要爭個水落石出。雖然最後沒有結論，但是我們熱衷於去討論，看了一場戲以後，很多人聚在一起討論。吃了一頓辣得要命的飯以後，沒有人討論，說說這個辣究竟是好還是不好。那不說明品位的問題。但是看了一場戲以後就有品位的問題。這說明什麼呢？這說明這個普遍性呢，是人人所追求的。口味的普遍性是沒有人去追求的。但是審美的普遍性是大家所追求的。我們先驗地設定這個美感應該是人人具有的。雖然實際上不見得人人具有，但是呢，這是一個先驗的設定，應該人人具有，這樣大家才能夠提高品位。

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  所以審美這樣一件事情呢，不是通過概念來進行的，也不是一種認識過程。我常講，在中文裡面，「審美」這個詞給人一種印象，就是去「審查」一個東西「美不美」，看一個對象美不美。其實不是的。我們審美不是看一個對象美不美，而是希望一個對象使我們感到美，是這樣一個過程。如果我們看到一個對象，它沒有使我感到美，那並不是說我就認識到它不美了。相反，應該說，如果我看到一個對象並沒有使我感到美，我的這個審美意向就落空了，我實際上就沒有審美。比如說我看了一場電影，這個電影難看死了，庸俗得不得了。回來以後非常後悔，不該去看的。為什麼不該去看的呢？我本來想去看，希望那個對象使我感到美，結果落空了，我就沒有獲得審美，我沒有進入審美中。所以它不是一個認識問題。你要是認識的話呢，我當然可以說我已經進入到審美中了，我在看它美不美嘛。當然那就可能有兩個結果，一個是覺得它很美，一個是可能覺得它不美，這兩種情況就都會是在審美了，這是一種認識的態度。但是審美不是認識的態度，它是一種希望的態度，一種期待的態度。所以它不是可以通過認識，通過概念，來加以規定的。但是它也有普遍性。這是量的方面。

  3·關係的契機

  關係的方面，它是一種「形式的合目的性」，或者說是主觀形式的合目的性。合目的性是一種關係，就是說它合乎目的，但是呢，這種合乎目的性只是在形式上，它並沒有一種實質上的目的。所以這一點呢，又被稱為「無目的的合目的性」，它沒有目的，只是主觀形式的合目的性。在主觀形式上面，這個對象的形式表現出好像趨向一個目的那樣，處在一個統一之中，好像這個形式中點點都是為了某個目的而組織起來的，而形成的。我們看一幅油畫時也是這樣，一幅畫得好的油畫，它的每一筆都不是沒有用的，它都是為整個作品的題材、主題而服務的。每一筆都有它的用處，少了這一筆，這個主題就要受到損失。我們看俄羅斯的名畫，希施金的《森林》，街上的鋪子裡經常有賣的，臨摹的希施金的《森林》，很多是偷工減料的。他以為偷工減料沒關係，這個地方少一塊石頭有什麼關係呢，那個地方減少一根草，減少一棵樹，我懶得畫了，我就把它塗掉，然後照樣賣錢。但是實際上你少一塊石頭，它就不一樣，整個畫面就破壞了。他經過精心構思的一幅油畫，是極其合目的性的，整個油畫是合目的性的一個整體。但是合什麼目的，你說不出來。它就是給你美的感覺，你整體上覺得有一種美的氣象，但是你說不出什麼目的，你說不出它表現什麼。你說它表現一個什麼題材，你如果能夠說出來，那你就是外行了。

  我們通常說一個作品，以為我可以用一個概念來概括它，可以說它表現什麼題材，這個是表現階級鬥爭的題材，那個是反映貧下中農的生活，反映被剝削階級的反抗，這一篇呢，是為咱老百姓說話的，那在藝術上就是外行了。即算它是表現這個的，但是作為一個藝術作品來說，也不能這樣評價。它的評價只能夠是一種無目的的合目的性，它只看形式，只看這個藝術形式。我們通常講藝術品有形式的標準和內容的標準。在康德看來，你說的那種所謂內容標準是概念，那個不能納入到藝術的標準里來。藝術的真正標準是形式，所以後來的人也把他稱為形式主義者。形式主義美學很多都是從他那裡找自己的理論根據，就是由於它是形式的合目的性，或者說無目的的合目的性。當然康德這個無目的的合目的性，你要說它完全沒有目的呢，也不能這樣說。康德也不完全是形式主義者，他也有內容方面的考慮，下面講第四個契機就是講情感的內容。我們有時候也說，康德的無目的的合目的性其實還是有目的的，它的目的就是人本身。它就是為了體現人本身，反思的判斷力嘛，就是反思到人的主體嘛。它不是以一個外部的對象為目的，不是用一個概念去規定那個對象，而是回到了人本身，人是目的。至少它可以暗示出這一點。所以這個審美呢，具有一種過渡，從這個認識向道德過渡，道德就是強調人是目的，人的自由是目的。我剛才講了，它不是為了什麼目的，就是為了好玩，好玩是什麼？好玩就是自由嘛，就是自由的遊戲嘛。它以這個遊戲本身為目的。那麼從認識的眼光看呢，它就是無目的，是無目的的合目的性。但從道德的眼光呢，它使人意識到自己的自由，這還是有完善人性的意義的，不單純是形式主義。

  4·模態的契機

  最後一個契機呢，就是模態。模態是講必然性的，當然也講可能性、現實性。所以必然性範疇屬於模態範疇，在這裡就體現為共通感的必然性。就是說，審美有它的必然性，這個必然性是什麼必然性呢？不是概念的必然性，而是人人都有一種共通感。共通感這個詞在當時很流行的。我們有時候也把它翻譯成「常識」，或者是「健全理智」「健全知性」，有很多譯法。從拉丁文來說，sensus communis，都是這個詞，共同的感覺，大家都認可的一種共識。那麼在康德這裡呢，特別強調它的感覺、感性，審美的這種共識是一種感性的共識。也就是說，根據前面講的，它是一種無利害的愉快，它是一種無概念的普遍性，它是一種無目的的形式合目的性，等等，我們都可以看出，它有一種共同性，沒有個人的利害和目的擋在中間使它分裂開來，但是它又還是感性的。那麼康德提出來，人類、每個人先天地有一種共同的情感，而這種共同的情感迫切地需要通過一種方式傳達給別人。這就是審美的起源。審美的起源，並不是在經驗中、在心理學中偶然的一種起源，而是在人的先天能力中，有它必然的起源。所以這種共通感有一種先天的必然性。只要是個人，他就有情感。只要有情感，他就有共通感，就有一種想要把自己的情感傳達給別人、要引起共鳴的需要。這是必然的，我們逃不了的。哪怕把你關在監獄裡，你這種東西還是泯滅不了，要跟人交往，要傳達自己的情感，等等。這就導致了對於審美的一種先天原則的發現。這是康德晚年的一個新的發現。

  5·純粹美及其反思結構

  剛才講到審美的四個契機。審美的這四個契機在康德那裡是作為一種「純粹美」來加以規定的，在純粹的情況之下的規定。當然，通常的審美不是這種純粹的情況，純粹的情況是很少的，我們欣賞一個美的對象，純粹地去欣賞美的對象是很少的。我們總是多多少少帶有概念啊，利害啊，道德的考慮啊，認識的考慮啊，等等，一些不純粹的考慮。所以康德認為，在美裡面可以分成兩種，一種是純粹美，純粹美又稱之為自由美，完全以自由的遊戲作為它的目的，或者是根本就沒有目的。這叫作純粹美。另外一種叫作附庸美，或者譯作依存美。純粹美是自由的美。自由美和依存美是相對立的。那麼，把純粹美界定了以後呢，我們當然可以以這個為標準，或者以這個為基地，去解釋其他的那些形形色色的不純粹的美，附庸美。比如說，它有道德的象徵，我們經常採取的那種態度不是純審美的態度，我們看一個對象的時候呢，往往採取了道德的象徵的態度。比如說我們欣賞一棵松樹，我們馬上想到這棵松樹多麼高大挺拔，象徵著人的一種道德品質。「大雪壓青松，青松挺且直」。這個是象徵人的一種品格。當我們這樣說的時候，我們也在審美，但是我們參與了一些道德的考慮。參與道德的考慮並不是壞事，它可以促進我們對於審美的感受。但是它畢竟不是純粹的。嚴格意義上的純粹的美，那是很少的。比如說，某些貝殼，某些花，某些鳥的羽毛，或者某些自由流暢的線條，阿拉伯式的花紋，沒有任何道德的、認識的或者其他的考慮。那種情況很少。一般的情況都是採取一種混雜的形式，採取一種跟道德啊，概念啊，這些東西交織在一起的形式。那麼康德給它們一個這樣的界定，叫作附庸美。那麼純粹美或者自由美，那是他真正要考慮的。康德的思維方式一個很重要的特點就是先把純粹的東西搞清楚，然後在這個基礎上，再把其他的那些東西附加上去，我們就可以解釋現實生活中發生的種種現象了。現實生活中發生的現象很少是純粹的形式，但是你還是要把這些純粹的形式單獨挑出來加以考察，弄清楚。這是他的一個慣用的做法。

  那麼這樣的純粹形式，它裡面表現出一種什麼樣的反思性的結構呢？我剛才講了，反思判斷力就是要從對象上面反思到自身的結構。那麼我們在欣賞一個美的對象的時候，以一種純粹審美的態度，表現出我們的主體中的一種反思性的結構，那就是想像力和知性能力相互之間的一種自由協調活動，我們的諸認識能力的自由協調活動。諸認識能力裡面包括很多，想像力也屬於其中，沒有想像力我們也不能認識。再就是知性、理性，這些都是屬於認識能力的。那麼，自由美的欣賞呢，它主要是想像力和知性之間的協調活動。我們在欣賞美的時候，純粹的欣賞，那就是這兩種能力在那裡遊戲。我們的想像力天馬行空，無拘無束，但它又和知性能力相互之間起一種協調作用。就是說，這種天馬行空不是一種迷狂，也不是一種失控、失態，而是一種非常理性、非常寧靜的，在知性的協同作用之下，去把握一個審美對象。知性的作用就在於把一個對象作為一個對象把握住，想像力呢，就要突破這個對象的邊界，到處去亂竄。那麼知性呢，就把想像力凝聚在一個對象身上。就是說，你的這個想像力呢，是集中於這個對象，要有一個對象的形式，形成完整的形式。這就是知性的作用。但是它不是認識這個對象，它只是把想像力所形成的那些形式凝聚起來，使之成形。如果沒有知性，想像力就是到處亂竄了，它就不成形了。所以知性不是說它阻礙了想像力，而是幫助想像力進行活動。那麼想像力呢，也擴充了知性。知性太死板，在這樣一種形式中，要由想像力自由自在地在那裡活動。所以相互之間相得益彰、相輔相成，這就是一種自由協調活動。