六、方法論

  那麼下面我們在過渡到康德的倫理學和道德哲學之前，首先來看一看，康德從純粹理性批判向實踐理性批判的過渡。這個過渡在《純粹理性批判》的最後部分，也就是先驗方法論的部分，已經在進行了。所以我們在讀康德的《實踐理性批判》的時候呢，我們要結合《純粹理性批判》，特別是他最後這一部分——先驗方法論來讀。先驗方法論就是講述了這兩個批判的關係。在《純粹理性批判》的後面一部分，已經開始引入了《實踐理性批判》的很多內容。那麼所謂的先驗方法論，我在前面講了，是解答康德的第四個問題的，就是未來作為科學的形上學何以可能。前面三個問題他都已經回答了，數學何以可能，自然科學何以可能，以往的形上學作為一種自然傾向何以可能，那麼第四個問題就是未來的科學形上學何以可能。科學形上學其中一個很重要的部分，就是道德形上學。當然還有自然科學的形上學，但道德的形上學也屬於科學的形上學。所以他的未來的形上學的設想呢，是兩大部分，一個是自然科學的形上學，一個是道德的形上學。那麼道德的形上學就是他的倫理學了。從《純粹理性批判》的方法論部分呢，可以看出這個過渡。就是說，方法論一方面是總結他的純粹理性批判所曾經採用過的方法，就是對於獨斷論，要加以批判，不要貿然地單憑理性去肯定我們的認識能夠怎麼怎麼樣，我們在使用我們的認識工具之前，要對這個工具本身加以批判地考察。這就是批判哲學的意義。所謂批判哲學就是，要反對理性對自己的一種獨斷的自信，不加批判地就使用理性於一切方面。當時談認識論的人，面對著感性、理性，有的抓住感性，就說感性知識、經驗知識是唯一可靠的；有的抓住理性，就說理性知識是唯一可靠的。但是沒有把所有這些認識的能力放到一起來加以批判的考察，來分析它何以可能。這是一個，方法上面首先要採取批判的態度。這是純粹理性的「獨斷的訓練」。

  那麼，如果有時候獨斷的方法、獨斷的態度避免不了，這時候呢，康德就提出來，要採取懷疑的態度，避免獨斷。在獨斷面前，你應該採取懷疑的態度。這是方法的第二個方面的訓練，叫作純粹理性的「爭辯的訓練」，要經過這個訓練。對休謨的懷疑論，康德是非常欣賞的，雖然他不同意他。就是說，懷疑論，如果你是把它當作一種方法，那是很有效的。為什麼很有效呢？一切獨斷的命題都可以懷疑。你說世界是有限的，我說是無限的；你說宇宙是必然的，我說是偶然的，等等。所有這些命題，都是獨斷的，也都是可懷疑的。所以我掌握了懷疑這樣一種方法，我就可以對一切獨斷的命題提出它的反命題。提出反命題幹什麼呢？就是讓你意識到，你的獨斷的方法是無效的。人家跟你同樣有理由啊，你覺得自己很有理由，但是你不過是眼光狹隘而已。你如果看到別人的理由，你就不會那麼自信了。所以要打破那種獨斷的自信，就要靠這個。一個是避免自己獨斷，第二個是，一旦發現面對著獨斷，你要採取懷疑的態度。再就是呢，通過懷疑以後，你就會發現，形上學的很多命題，所謂的先天綜合的命題，都只是一種假設而已。這種假設當然不是完全沒有用處的，假設是有用處的，在理論的方面呢，它的用處也有一點。你提出一個理念，假設一個理念，它在理論上的用處頂多可以有一種范導性的作用，引導你的知識趨於完備。但它本身不構成知識。所以假設在這方面也有點用處。但是假設的更重要的方面是在它的道德方面。我在前面講了，理性心理學的那些假設在道德方面很有用的。你說靈魂是同一的，靈魂是實體，那麼我們在道德上就有了承擔者了，就可以擔當自己的責任了。如果沒有這些假設命題，那它怎麼擔當責任呢？我們在道德上就垮了。誰也不擔責任，做了事情會不認帳。這是假設的方法。後來康德提出來三個最主要的假設，他稱之為三個「懸設」。懸設跟一般的假設還不一樣，就是說它一方面是假設，Postulat，這個也可以翻譯成假設，但是呢，這個假設對人有一種要求，它不光是假設，而是對人有一種要求。就是上帝、靈魂這樣一些假設在那裡提出來以後呢，對我們的行為提出了要求。所以它是帶有實踐的含義的。這叫「假設的訓練」。還有「證明的訓練」，就是不要相信反證法、歸謬法，這些證明方法在數學上是有用的，但是不能把數學的方法搬到哲學中來。哲學應該有自己的方法。

  那麼除了這樣一些方法上的「訓練」以外，康德認為從裡面還可以引出純粹理性的「法規」。純粹理性的法規就是我們在實踐上面的一些法規，那就已經不是單純思辨理性的法規了，不是我們的認識論的法規了，而是我們實踐的法規。康德認為，純粹理性在認識論方面，它只是給予知性一種幫助，我們在認識自然界，認識各種經驗的事實這個領域裡面呢，我們其實只要有知性就夠了，就可以獲得知識了。但是如果有理性的話呢，提出理念來，我們可以使我們的知識更加完備，不斷地趨於進步。所以在這個領域裡面，理性起一種輔助性的作用，輔助知性來使知識達到完備，但是它本身不構成知識。理性本身不構成知識，那它在知識領域中也就沒有法規，它只有一種范導性的作用。法規則必須要有一種規定性的作用，構成性的作用，但是理性沒有。在知識方面，理性不具有法規，只有知性才有法規，就是範疇和原理。但是理性的法規可以體現在實踐方面。在實踐方面，理性可以規定我們的行為應該怎麼做，它是一種應當的法規。那麼這個法規呢，就是我們的實踐的法規。在實踐中我們可以由理性來制定法規。當然在一般的實踐中，這個法規是不完備的，所以不能稱之為嚴格意義上的法規。比如說，我們在日常的實踐中，我們沒有一條法規是能夠貫徹到底的，都是臨時應付的規則。我們經常說，沒有一成不變的原則嘛，我們在實用的過程中，在日常的生活中，在技術中，在政治中，在與人相處的時候，我們沒有定規。如果一個人，執著於某個定規，那就要吃虧了，就要被人算計了。所謂一個有理性頭腦的人，一個聰明的人，一個明智的人，在日常生活中間，他是很靈活的。我們說到哪山唱哪山的歌，識時務者為俊傑，都要根據具體情況來制定自己的法則，來制定自己行為的規則。所以這個規則是變化的，不斷變化、沒有定規的。但是唯有一種純粹實踐理性的法規，是有定規的，那就是道德的法規。在任何情況之下，我們是可以做到按照道德律來辦事的。這個人，當然一般的人就說他是傻子了，就認為他的頭腦不夠聰明了，智商不高了，但是實際上不是的，他是嚴格按照理性本身的法規，排除一切現實經驗的需要。所以，從這方面呢，純粹理性就向實踐理性過渡了。

  那麼向實踐理性過渡，這個過渡的中介就是自由的概念。首先就要搞清這個自由概念的另外一方面的含義。自由的概念在《純粹理性批判》裡面已經提出來了，它本來是一個先驗的理念，那是從認識論的角度來看的，它是一個空的理念。先驗的，我可以提出來這個理念，但是呢，我想要認識它，又認識不了，所以就讓它擺在那裡，讓它空在那裡。但是自由除了有這樣一種既不能否認也不能證明的先驗含義以外，它還有另外一種含義，就是實踐的含義。就是我們人的理性不僅僅是用在認識方面，我們還用在實踐方面。人的理性有兩方面的運用，一個認識上的運用，一個實踐上的運用。在實踐中，我們人的一切實踐行為，都是含有自由的。什麼叫實踐行為？就是那種包含有自由的行為。如果沒有自由，這個行為就不叫實踐了，那就是動物的本能，就是動物的那種衝動，它受自然條件、自然稟賦、自然本能的束縛。但是一個實踐的行為，只有那種有理性者才能做出來。比如說人類，或者是如果有外星人的話，我們也可以設想，一個外星人有理性，那麼他就有自由。他有自由，他就可以設定他的目的和手段。那麼，這樣的行為呢，才稱之為實踐行為。所以實踐的行動跟自然過程的區別就在於它是預先設定目的的，按照這個目的把這個設定實現出來，那就是實踐的行為。它按照一個目的來做，不是按照自然規律已經規定了只能這樣做，而是它自己根據它自己的意志，或者是任意，或者是自由，提出一個目的，然後把它實現出來。所以那個結果是自由的結果，是他預先設定的一個表象的結果，而不是自然規律的結果。這是他對實踐的一個一般的規則。

  所以康德明確說，自由的概念是思辨理性和實踐理性整個大廈的「拱頂石」。為什麼呢？因為在《純粹理性批判》中，自由作為一個先驗的理念已經得到了承認，雖然不能認識，但至少不能否認了；而這樣一種承認就為實踐的自由奠定了基礎。就是說，如果不是在認識上已經為自由的理念留下空白，則實踐的自由也就不可能設想了，而沒有實踐的自由，則整個實踐理性法則、包括道德法則也就無從說起了。所以我們前面講第三個二律背反最為重要，其中的先驗自由概念可以說是整個《純粹理性批判》所批判的最高點，而它同時又是整個《實踐理性批判》的起點。由這裡，我們就可以進入到康德的實踐理性和道德學說的探討了。