四、對理性的宇宙論的批判

  那麼下面我們看看對理性的宇宙論的批判。理性的宇宙論，我剛才講了，它是從一個理念出發的，就是宇宙整體，或者世界整體。那麼要考察世界整體這樣一個理念，人們如何去考察呢？人們試圖通過一種證明的方法，推理的方法，三段論的方法去加以考察。但是這樣一個理念，它沒有經驗，你的考察究竟是不是對的，沒法證實。你提出來有關宇宙整體的所有的命題，你都沒有辦法在經驗中、在宇宙內部加以證實。所以呢，理性的宇宙論往往採取一種歸謬法，或者叫作反證法。也就是說，我雖然不能正面地證實它，但是我可以證明它的反面不成立。我們提出一個命題，我首先證明這個命題的反面在邏輯上是不成立的。而這個反命題和正命題，又是一對矛盾命題，矛盾命題就意味著沒有中間命題，排中律嘛，沒有中間命題的可能，你要麼承認它是這樣的，你要麼承認它不是這樣而是那樣的。我把反面的命題駁倒了，那麼我正面的命題就不證自明了。這就是歸謬法。歸謬法不需要拿出現實的經驗，不需要舉證。我們今天講醫療事故舉證，由患者舉證，還是由醫方舉證，現在我們說醫方舉證，醫方覺得很冤枉，你要控告我，你要拿出證明來嘛。你要我拿出證明來，說我沒有怎麼樣，那我到哪去拿證明？患方就說，所有的醫療證明都在醫院，病歷記錄什麼的都有檔案，當然應該由醫方拿出證明了。這個歸謬法也就是這樣一個意思，就是說，我拿不出證明，但是我可以證明它的反命題是錯誤的。那麼按照邏輯，既然反命題是錯誤的，正命題就是對的。他們採取這種方式來證明。但這種證明往往從不同的立場來看，雙方都可以成立，這就形成了二律背反。

  這裡也有四個證明。這四個證明呢，第一個就是認為，在時間空間上宇宙整體要麼是有限的，要麼是無限的。時間上有限，也就是有一個開端；時間上無限，也就是沒有開端。空間上有限，就是空間上有邊界；空間上無限，就是空間上沒有邊界。這是他提出的第一個衝突。兩派，一派認為宇宙在時空中是有限的，這是理性派提出來的，時空有限，宇宙的時空是有限的，有開端，有最初的那一下，上帝第一推動。理性派比較堅持這一條。另一派經驗派呢，就說你這個證明不成立。你把上帝那個第一推動在哪年哪月指給我看看，在什麼地方推了一下，你指不出來。所以經驗派認為宇宙是無限的。這兩派爭論不休，互相都證明對方是站不住腳的，而且都能夠言之成理。康德把這樣一種現象稱為宇宙論的二律背反。Antinomie，Anti是反抗，反對；nomie是律，規律，法則。兩條命題、兩條按照邏輯推出來的法則相互之間衝突，這個在邏輯上是一個矛盾的現象，非解決不可，但是又無法解決。要解決你必須要有一個證實的根據，比如說經驗，但是雙方都拿不出經驗，雙方都只有通過否定對方的命題來認可自己的命題。但是，是不是否定了對方的命題就能夠證明自己的命題呢？在邏輯上好像可以，但在事實上是有問題的。

  比如說，在時間空間問題上，宇宙整體在時空上到底是有限還是無限，那么正題呢就是說，有限，時間上有開端，空間上有邊界。但是他證明的方法呢，就是說假如這個世界沒有開端，那麼我今天怎麼能把它稱為「過去的」世界呢？我怎麼把過去的世界綜合為一個概念了呢？我們今天說，所有的東西都過去了，那就是讓所有的東西都看作是一個整體了，那就意味著你已經把過去的所有的時間從開端一直到今天此刻，全部看作一個綜合的整體了，你才能這樣說。但是如果沒有開端的話，你就不能這樣說，你就不能說過去的東西都過去了。因為什麼是過去的東西，你怎麼知道？這個過去永遠可以往前推嘛，這個綜合就是永遠完成不了的。這是理性派的一種證明。但是經驗派呢，反過來加以質疑。經驗派就說，假如你設定一個開端，那問題又來了，開端以前是什麼呢？也就是說開端以前是一個空的時間，如果不是空的時間，那個時間就是更早的開端了。你必須在開端以前設定一個空的時間，你才能夠說，這個事物，這個世界整體，從這一刻起開始有了，以前是沒有的。但是一個空的時間，怎麼能夠產生出開端來呢？開端是產生出來的嘛，無中怎麼能生有呢？你給我講講這個道理。從虛無的開端之前的狀態，進入到實有的開端，怎麼可能？空間也是這樣。如果空間有一個邊界，那麼，這個邊界是由什麼給它形成的呢？如果是由一個空的空間形成它的邊界，空的空間本來就是空的，怎麼可能有邊界呢？不可能有邊界把它限定住啊。這是經驗派的反駁。理性派就是說，我們之所以能夠說一個宇宙整體，那肯定是已經把它綜合完了，我們才能夠把它作為一個整體對象來看待。但是經驗派認為，問題沒有完，當你把它當作一個整體看待的時候，它又有問題，就是說整體之外還有沒有？如果還有的話，那它就還不是整體。如果整體之外什麼也沒有了，那這個整體還是形成不了。有什麼東西來限制它呢？由一個空無的東西是不能夠限制任何東西的。

  這是這兩派的爭論。這兩派的爭論各執一端。實際上按照後來的黑格爾的分析呢，他們的問題出在「世界整體」這個概念上，世界整體這個概念是一個自相矛盾的概念，世界和整體你要把它們結合在一起是有問題的。因為所謂世界在德文裡面，Welt這個詞有世俗生活、日常生活這樣的意思，五花八門的嘛，大千世界嘛，五彩繽紛。而整體這個概念呢，它就是一個理性的理念，抽象的「一」的概念。無限豐富的這樣一個世界，你把它看作一個整體，怎麼看？理性派是著眼於它的整體，著眼於世界整體的整體性，那麼經驗派呢，著眼於世界整體的世界性。你強調它的世界性，那它就形成不了整體，大千世界，五花八門，無限豐富，你怎麼能形成整體？那麼理性派強調世界整體的整體性，就是說，我已經形成了一個整體，那麼我去分析它是何以可能的，那只有假定它是有限的，才能去分析。但這又不再是一個世界，不再是無限豐富的了。這是一個典型的例子。當然除了這個二律背反以外，一共他有四個二律背反。

  第二個二律背反就是：世界的構成是單純的還是複合的？是單純的東西構成的，還是由複合的東西構成的？這個也是一個二律背反，經驗派和理性派各執一端。理性派強調是單純的，總有一個最終的東西；經驗派呢，就強調，無限可分。毛澤東也強調世界是無限可分的。中國古代也強調，像墨子講的，「一尺之棰，日取其半，萬世不竭」。一根棍子，你把它每天砍一半，永遠也砍不完。這是一個老問題了。萊布尼茨就認為，分到最後就是單子。這個單子不是說在廣延上面你可以去日取其半，因為單子沒有廣延。有廣延的東西你當然可以日取其半，但是最終呢，分到最後是一個沒有廣延的單子，精神性的單子，作為所有的廣延之物的一個組成要素。理性派強調單純，而經驗派強調它永遠是可以分的。

  

  第三個呢，就是世上是有自由還是只有因果必然性。關於自由的問題。這第三個二律背反是最重要的。我們可以比較仔細地看一看。第三個二律背反，理性派強調，世界上除了有自然因果律以外，還應該有自由。經驗派認為沒有，所有的東西都可以還原為因果鏈條。那麼，世界上有自由，它的理由就是說，如果沒有自由的話，那你的因果鏈條也不成立。理性派認為，如果你不假定一個自由的話，那麼因果律本身也就不能成立了。為什麼？因為因果律是可以無窮追溯的。按照萊布尼茨提出的充足理由律，任何事情都有充分的理由、充分的因果鏈條才能夠產生。我們通常講，一個事情產生，它有很多很多理由，有無限的理由。其中只要缺了一環，它可能就不是這樣了，這個事情就可能不產生了。所以我們日常生活中經常也有這種考慮嘛，你要把各方面都要設計得周全，但是智者千慮必有一失，人不是上帝嘛，你不可能任何事情都考慮得那麼過細，每一個環節你都考慮到了，你只能大致地考慮到了。但是大致考慮到了，很可能你有一個極其微小的細節沒有考慮到，全盤皆輸，這個事情就不存在了，就發生不了了，你的目的就達不到了。我們日常生活中都有這樣的想法。萊布尼茨把它總結為一條充足理由律。就是說任何發生的事情都必須要有充分的理由，這個充分的理由不是人可以把握到的，但是上帝可以把握到，上帝創造一切嘛。所有的理由都在上帝的掌握之中，他把每個環節和細節都安排好了，這個事情才得以發生。當然上帝為什麼要這樣安排？是出於他的自由意志。上帝的自由意志不再受任何因果關係的影響，它本身就是一切因果鏈條的終極原因，完全充足的原因。如果我們設想，沒有一個上帝的自由意志來安排，那麼所有這些因果鏈條將導致一種無窮的追溯，沒有一個終點；於是呢，你就永遠也不能確定這個鏈條是否充足，它的原因是否充分，那任何事情都不能發生。如果一個事情你永遠不能確定它的充分理由，那它怎麼發生的，你就沒有辦法鑑別了。當然它已經發生了，這是個事實，所以萊布尼茨稱之為「事實的真理」。但是事實的真理也要有根據呀，也要有理由啊，這個理由我們人類無法完全把握，無法單憑因果律來把握，因為因果律是無窮無盡的，人的理性卻是有限的。所以因果律對於把握經驗的事物，對於把握事實的真理，就無能為力了。它的應用也就可以撤銷了。如果沒有自由的話，那麼因果律本身也就站不住腳了。你用因果律來解釋好像有一種必然性，其實呢，不過是你想當然而已。你憑你現有的知識，你以為其中有因果律，但是有大量的根據你是沒有掌握的，絕大部分根據你是沒有掌握的，你只是掌握了其中一點點，最近的那個原因，稍微遠一點的原因，你就看不到了。所以因果律如果要能夠成立，必須預先假定自由。

  所謂自由就是自行開始因果鏈條的一個起點，它沒有別的原因了，它是無條件的條件。自由就是沒有條件了，有條件就不叫自由了，那又是因果律了。所有的因果律追溯到最後的那個原因，那個原因呢就叫作自由因，它再沒有原因了。理性派通過這種方式證明自由是不能缺少的。如果缺少了，你單純用因果律來解釋世界，是解釋不完的，是不成立的。你只能違背充足理由律，用不充足的理由來解釋事物，那也就違背因果律了。但是經驗派堅持，雖然不成立，但是我們還在用，我們姑妄言之，姑妄信之，我們就是這樣走一天算一天，摸著石頭過河，我們永遠也追溯不到哪一天哪一個原因就是那個自由因了。我們看不到嘛。我們不能把這個自由納入到經驗的範圍之內來加以考察。而凡是因果律呢，雖然我們不能追溯到底，我們都可能把它放到經驗裡面來加以規範。那是確切的知識，管它成立不成立，反正我們做多少算多少。這是經驗派的觀點。當然對經驗派的這種觀點，理性派是不滿足的，理性派就是要求徹底。你那種態度不徹底嘛，你半途而廢，你還能自稱為知識，你能抵抗休謨的那種懷疑論？你只是有一些或然性而已，你不能夠自稱為有必然性。這是經驗派和理性派的一個很重要的爭論，它可以說是四個二律背反裡面最重要的。前面的都是為它做鋪墊的。

  第四個二律背反主要是講世界上有沒有絕對必然的原因，或者呢，所有的東西是不是都是偶然的。這跟我剛才講得非常相像。叔本華就說，第四個二律背反其實就是第三個二律背反，沒有必要再提出第四個二律背反。只有提出自由因，你才能把整個世界解釋為必然的，如果沒有自由因，整個世界都是偶然的，都是或然的，只有一些可能性，只有一些概率，但是沒有必然性。第四個二律背反就是講的偶然性和必然性的問題。

  那麼康德對這四個二律背反作了他的分析和批判。他認為，四個二律背反共同犯了一個錯誤，就是把現象和物自體混為一談。前兩個二律背反呢，是把現象等同於物自體，就是把宇宙整體或者世界整體當成一個實有其物的一個東西，當作一個可以在現象中加以規範，加以把握的東西，當作一種知識，所以從這個角度來說呢，他們雙方都是錯誤的。因為你的前提，你用世界整體這個概念來做規定，來提出命題，這本身就是一個含糊的概念，你的概念不清嘛。所以，世界既不是有限的，也不是無限的，在時間上既不是有開端的，也不是沒有開端的。因為時間無非是我們主體的一種接受形式，先天直觀形式，你把它當作世界整體本身固有的一種屬性了，不管理性派還是經驗派，都把它當作世界整體本身的一種客觀的性質，認為它具有時間空間的性質，你把它賦予一種客觀實體的性質，那當然雙方都錯了。只要你拋棄這樣一種概念，你把時間和空間都當作我們主體的一種先天形式，那就沒有這個問題了。我們主觀的這個先天形式是我們的一種接受能力，這個接受能力它永遠不能完成，所以呢，它是「不定的」。它既不是有限的，也不是無限的，但是它是無定的。就是你不能夠完全確定，時間到這一步，就已經確定了，這就是開端了，前面就沒有了，或者到後面就結束了。不是這樣的。我們的主觀形式還可以起作用嘛，它不是一個自在的對象的固定屬性。空間也是這樣，你把它看作一個自在之物的一種存在方式，那當然你就永遠確定不了這個自在之物是有限的還是無限的。但是你把它當成主體的一種形式的話，那它就沒有有限和無限的問題，它是永遠不定的。你可以擴張，在每一步你都可以給它設定一個限制，但是你在設定限制的同時，你都可以說，它還可以擴張，因為它是你主體的一種能力啊，主體的能力總是可以去運用的，你用這個能力發現了一個世界，但是呢世界外面還有世界。所以它是不定的。所以你講有限和無限這兩個概念，康德認為都不能用在世界整體的概念上面，你只能說世界整體在時間和空間上是無定的。既不是有限也不是無限。同樣，世界也既不是單純的也不是複合的，而只是未分完的，永遠處於從複合到單純的過程中。

  那麼後面兩個二律背反呢，康德認為雙方在某種意義上都可以是正確的，只要你區分了現象和物自體，只要你把現象和物自體區分開來，那麼，自由你可以給它保留，在物自體的領域裡面，所謂先驗的自由，你可以給它保留一席之地，但是它不干預現實經驗世界的因果關係。你不要把它混淆，你不要說某件事情發生是由於自由而發生的，可以從經驗上對它來加以確定，這個你就混淆了。經驗派和理性派都混淆了這樣一個界限。經驗派認為你一旦承認自由了，它就會打亂因果鏈條，就會產生奇蹟，有一件事情它是不按物理學規律而發生的，不按因果律發生的，那不就是奇蹟嗎？那就成為迷信了。理性派也是這樣考慮的，上帝創造世界不就是一個奇蹟嘛，上帝的第一推動，自由意志，不就是一個奇蹟嘛。理性派雖然也不承認奇蹟，但是他最終承認有一個奇蹟，就是上帝的第一推動。除了這個奇蹟以外，其他奇蹟他都不承認。但是經驗派認為，這個奇蹟你也沒有理由去確認它。而康德認為，只要你把自由的這個規定限定在自在之物的領域，在現象背後，它本身並不介入現象的這種自然律，這種因果鏈條，那麼呢，你就可以對它採取一種不同的眼光。這種不同的眼光最終也要追溯到實踐的眼光，這個在後面還要講到。有了這種眼光，不但上帝的自由意志，而且人的自由意志都可以得到承認。

  比如說你採取一種不同的眼光，我現在要從椅子上站起來，我現在就要站起來，這個行動。你可以從因果律的方面去測量我的血壓，測量我的腦電圖，測量我的心臟的跳動，測量我的肌肉的緊張度等等，你可以把它作徹底的科學規範。但是我從椅子上站起來這件事情，你還可以從另外一個角度來考察，認為這是我的一個自由意志行為。這個自由意志行為不是按照物理學、生理學的規律而發生的。當然你從物理學、心理學、生理學也可以去考察它，一個醫生來考察你從椅子上站起來這件事情。但是另外一個人來考察，他不從醫生的角度考察，他從一個道德的角度考察，你從椅子上站起來是為了什麼？為了表示抗議，這是它的原因。你從椅子上站起來要表示一種抗議，抗議不公平，不道德，那麼這就是一個道德的理由。它跟你這個生理學的理由不矛盾，它們可以並行不悖。但是它們所講的是兩個完全不同領域裡的事情。一個是講的現象界的物理現象、生理現象，另外一個是講的道德界的理由，本體的理由。同一個事情可以從兩個不同的眼光、角度來對它加以解釋，來說它的原因是什麼什麼。所以原因這個概念呢，有雙重含義，一個是自然的因果律，一個是物自體，它也可以作為一種道德的原因來起作用。你可以把這樣一個事件當作一個道德原因所產生的結果。你可以這樣來看。所以，在這個領域裡面呢，康德就為自由留下了一個地盤。

  但是這個地盤這個時候還是空的，因為它還沒有進入到道德領域，還沒有進入到實踐的領域。我單從認識的領域，從經驗知識的領域來看，我發現有些事情是不能用物理學和生理學等來加以解釋的。當然你可以解釋，但是你解釋完了以後，你發現，好像還有一些最根本的東西沒有解釋到，比如他為什麼要站起來的理由你沒有解釋到，你只是描述了這個現象。它真正的理由，不是因為他的腦電圖突然不正常了，心電圖突然不正常了，他要站起來，不是的。真正的理由是他心目中的那種目的，那種實踐的衝動，道德衝動，按照道德律對他的命令「你應該這樣做」所做出來的。所以這兩方面可以並行不悖。生理學的理由你可以滿足科學的要求，道德律的理由你可以滿足道德和法律的要求，但是它們兩者不能混為一談。這種先驗自由你絕對不能當作一種知識來看待。道德的理由你怎麼能用科學來認識？道德的理由你一旦納入科學認識它就不是道德了，它就是自然界的本能或機械作用了。自然界已經把它規定好了，那它還是道德嗎？所以這種自由作為一種先驗的自由呢，它不是真正的知識，只是必須為它在知識的領域裡面留下一個空白。在知識領域裡面你不能用科學解釋一切啊，科學是有限度的，它不能一切東西都加以解釋，科學不能解釋道德，也不能解釋信仰，也不能解釋審美這些東西。所以康德講，「我要懸置知識，為信仰留下位置」。先驗自由的這個理念，就是對知識的一種懸置。在這個地方，我要懸置，但是我要留出一個地盤。留下一個空位，虛位以待。等待什麼呢？等待我在講到實踐理性的時候，我再把它充實起來。講實踐理性的時候，既然你在認識論裡面已經留下了一個空位，那麼我在實踐理性裡面就可以利用這個空位，來大講我的道德自律呀，法呀，權利呀，講我的宗教信仰啊，這些問題都有我的餘地了。但是這些東西不是知識，它是一種實踐的法則。這是他預先留下來的一個位置。

  那麼，這樣一種預留的位置在康德看來，就是一種「先驗的觀念論」。就是說，解決二律背反的關鍵問題就是要把自己的眼光提升到一種先驗的觀念論，像自由意志這樣一個先驗自由的理念，它是一種先驗的觀念，但是它本身不具有客觀實在性。你不能把它當成是一種先驗的實在性，它是一種先驗的觀念性，它是一種主觀觀念。認識世界確實有這種需要，你如果沒有自由設定的話，那麼整個充足理由，確實缺乏一個最後的根據，因果鏈條就沒有必然性了。有這種需要。但是這種需要呢，在認識論裡面只是一種觀念，你不要把它當真，它不具有經驗性的實在性所必要的那些材料、那些內容。它是空的。通過這樣一種方式呢，實際上你就是把它另外放到了一個地方，就是放到了物自體的這樣一個領域裡面，加以另行處置。這是他解決二律背反的一個辦法。

  所以，總而言之呢，所有的二律背反，它的根源之所以產生，都在於現象和物自體發生了混淆。發生了混淆就產生出一種幻相，二律背反也是幻相。人們以為對於世界整體都有了自己的規定，要麼是有限的，要麼是無限的。要麼是複合的，要麼是單純的。要麼是由自由產生的，裡面有自由，要麼沒有自由，全都是因果律。要麼是必然的，要麼是偶然的。對世界整體的這樣一些規定，都是一種幻相。幻相的根源就在於，混淆了現象和物自體。只要你把現象和物自體區分開來，你就會發現，四個二律背反只是看起來像是矛盾命題，其實不是。前兩個二律背反全錯，後兩個二律背反在不同的意義上，都可以是對的。但是這就把人從認識領域裡面引導到了實踐和道德領域裡面去了，轉向了另外一個領域。所以從這個角度來看，世界整體這個觀念，這個規定，這個理念，對於正題方面，對於理性派的方面來看，它就是太小了。就是世界整體這個概念從世界的角度來看呢，這個概念是太小了。就是說，一旦規定了，我就要超出這個概念，從先驗的方面，超出世界去規定它；但又做不到，只能在經驗中規定，所以凡規定了的都太小。但是對經驗派的觀點來看呢，這個概念又太大，就是說，你怎麼能超出經驗的世界之外去設定一個整體的概念？由世界整體來規定這個世界，這個概念太大了，我們規定不了。既然理性派認為用世界整體這個概念來規定世界太小了。它就要求必須要有一個大的整體的概念，所以，理性派是從大的方面來規定世界整體；而經驗派則是從小的方面來規定世界整體，經驗派就主張我知道一點就說一點，至於在這個邊界之外還有什麼東西，我沒有看到我就不說。而理性派呢，要超出這個界限之外做出規定。所以他們對這個概念的運用呢實際上是過大或過小，不是過大就是過小。那麼如何才能保持適中呢？就是說，你要採取先驗的觀念論的方式，把這些東西都納入到一種先驗的觀念中來討論，自由的概念也好，宇宙整體的概念也好，它都不是那種客觀物質的概念，而只是我們主觀中的一種觀念。這個觀念如果有它的作用的話，那它的作用不是在我們的經驗世界之中，而是在物自體的領域裡面，在道德實踐的領域裡面，可以發揮它的作用。這是康德的解決問題的辦法。後面還有一個理性神學，理性神學的批判我們只能下一次再講了。