二、康德哲學的總體構想：批判哲學和人類學的視角

  那麼經驗論和唯理論呢，雙方對康德都有巨大的影響。經驗論，特別是休謨對康德的影響，按照康德自己的話來說呢，是驚醒了他的獨斷論的迷夢。他的原話是這樣的：「我坦率地承認，多年以前，我對休謨理論的思考，第一次打斷了我的獨斷主義的迷夢，而且給我的思辨哲學理論中的鑽研一個完全不同的方向。」康德原來是獨斷論的，他是沃爾夫派嘛，他是理性派嘛，他也相信有些東西我們憑藉理性直接就可以去設定。比如像物質世界的存在和靈魂實體的存在，以及上帝的存在，如果沒有這些東西存在，那麼我們現實生活中很多事情將會解釋不通，將會沒有道理。為了解釋我們在生活中所遇到的所有的問題以及整個宇宙和世界觀的問題，我們必須設定這樣一些不言而喻的前提。這看起來好像是理性的，它要尋求根據，但是這個根據本身有沒有什麼根據呢？根據本身，上帝也好，靈魂也好，物質也好，在休謨的懷疑論面前，人們發現都站不住腳。休謨就堅持，我只有感覺到了我才相信，那是我親身把握到了的，我沒有知覺到的東西我一概不信。你要我信，你要拿證據來，你要讓我感到，你要讓我看到。休謨是很講實在的，有點像我們鄉下農民，你把什麼東西給我，要親自交到我手裡面，交到手裡還不行，我要吃到肚子裡面，吃到肚子裡面還要不生病，那我才相信了。休謨也是這樣。你講得天花亂墜，你有經驗嗎？你感覺到了嗎？你指給我看看，上帝在哪裡？靈魂在什麼地方？你指不出來，那麼你就是講空話，你就是講的廢話。所以，休謨這一套東西呢，是徹底的懷疑論的。

  徹底懷疑論當然在現實生活中間，沒有人能夠接受它，因為現實生活中間，我們每個人都假設了某些東西，比如說，你肚子餓了，你想到去找塊麵包來吃。你不會說，我找塊石頭來吃。為什麼你找麵包而不找石頭呢？有規律呀。麵包能夠養人，石頭不養人啊。你怎麼知道石頭不養人呢？以前你吃過石頭嗎？以前我吃過麵包，這個經驗就使我知道麵包是養人的。但是休謨說，你這種經驗只不過是你的一種習慣而已。當然你要去吃一塊石頭，你會發現很難受，但是休謨會告訴你，這只是你沒有習慣而已，你習慣就好了。或者說，這次偶然你吃了難受，但是你下次再吃，很可能就不難受了。你為什麼不再試一下？所以在休謨看來，沒有什麼規律性，一切因果律、實體性，這都是人想出來的，都是一種習慣。習慣是人生的指南。不錯，我們就是靠習慣在世界上生活的，但是從理性的角度來看，你能否給這些習慣提供一種必然可靠的理論根據？休謨認為是不可能的，我們只能按習慣去做，至於有沒有什麼根據，我們只好存疑。我稱之為根據，我們稱之為必然性的，那都只是一種很大可能的或然性，一種很大可能性。我吃了麵包，很大可能我的肚子會飽。我吃了石頭的話，很大可能我會不好受。這只是很大可能，但不是絕對的。你說有必然性，有放之四海而皆準的必然的普遍規律，休謨是不承認的。當然這一套東西在現實中沒有人能夠接受，休謨自己也說，我這一套東西只是理論上談談而已，在現實生活中，我絕對不會去吃石頭。我在現實生活中間，我也知道人格是統一的，我做了事，我犯了罪，我也得負責，甚至於我也相信上帝。因為相信上帝對我有好處，對人類有好處。我們已經多次經驗證明，一個人如果不相信上帝的話，就會為所欲為，社會就會受到破壞。所以我們必須相信上帝。但是這只是一種實踐上面的需要，而不是理論上的確定。後來的實用主義就是立足於這一點。

  經過休謨的懷疑論的這樣一種衝擊，康德中斷了他的獨斷論的迷夢。就是康德後來一想，休謨說得對呀，我長期以來所相信的那些東西到底有沒有什麼根據呀？我是出身於理性派，但是理性派什麼東西都是獨斷設定的，我從來沒有懷疑過，那麼我現在懷疑一下，我發現找不到根據了。休謨就是這樣認為的。休謨很老實啊，他說我找不到根據我就說出來了，我就說我找不到根據，找不到根據那當然就存疑了。休謨認為，很多人不老實，雖然找不到根據，但是呢，他閉眼不看，他就獨斷地認定就是了，就以為自己證明了。休謨呢，就把自己的疑惑喊出來了，就像那個看到皇帝沒有穿衣服的孩子，大家都說皇帝穿的是新衣，其實皇帝什麼也沒穿，休謨就是那個孩子。他這麼一喊，把康德驚醒了，康德就考慮這個問題了。就是自然科學我們通常認為是必然的，有普遍規律，那麼這個普遍規律何在？是不是在經驗裡面？在經驗裡面沒有給我們指出客觀規律，它只是指出來，這個事情是這樣的，那個事情是那樣的，但是這件事情是不是由於那件事情？你可以把這兩件事情聯繫起來，形成一種主觀心理上的習慣，但是客觀上它並沒有必然性。

  那麼康德又不能接受休謨的這樣一種完全的懷疑，就是說，康德作為一個科學家嘛，他認為自然科學還是不容懷疑的，數學還是不容懷疑的。那麼，不容懷疑，又受到了休謨的挑戰，那怎麼辦呢？那只有去想另外一條辦法，去給自然科學、數學，以及包括以往的形上學找一種可靠的根據，找一種客觀必然性。這是康德的一個轉向，通過唯理論和經驗論的衝擊、交鋒，康德從裡面悟到了有某種轉機，必須抓住。就是要另闢蹊徑，不能夠按照以往的兩條互不相干的路子一直走下去了，我們要把雙方結合起來，把唯理論和經驗論的雙方的合理的部分結合起來。休謨有他的道理，但是休謨的道理不能完全否認唯理論派的基本的出發點，他們的前提。感性和理性，各有它的必要性。所以人的知識是由感性和理性合起來所構成的。這是康德所開闢出來的一條道路。怎麼樣合？這個我下面還要講。這就是他的批判哲學。就是說在考察我們的知識之前，我們首先要考察我們的知識能力，要對我們的知識能力進行批判。他這個批判不是我們通常講的「大批判」的意思，我批判你，就是批評你，就是譴責你。他這個批判，Kritik這個詞呢，在康德那裡是跳出來，從旁邊來進行一番評論和考察的意思。你不要陷在裡頭，要採取批判的立場。也就是說，我們要站在旁邊，拉開一定的距離，來考察我們自身，我們的理性，我們所採用的理性工具，究竟具有多大的可靠性，在什麼意義上可以使用，在什麼範圍之內可以使用。要把這些先決的問題解決了，那麼我們就可以放心大膽地使用我們的理性了。啟蒙運動以來，推崇理性，這是不錯的，理性的法庭，一切都要放在理性面前來檢驗，這個是不錯的。但是，這樣一種理性主義呢，它缺乏一個批判的考察，缺乏對它的前提的一種檢驗。這就是唯理論和經驗論共同的毛病。休謨的經驗論其實也是理性主義的，他要求一切都要有根據，沒有根據就不相信，這也是理性主義。

  再一個呢，就是人性論的影響。就是當時康德的時代，人性論的思想開始萌芽，這個一方面我們剛才講到的休謨，已經有這種思想，休謨的主要的著作就是《人性論》嘛。《人性論》裡面包含知、情、意三個部分，考察人的認識能力，考察人的道德能力，考察人的意志能力和情感能力。這三個部分在休謨那裡呢，被當作哲學的主要部分來進行考察。但是休謨的這種考察呢，在康德看起來，主要是屬於心理學的。人的靈魂具有這三個方面的功能，這種考察是心理學的，它沒有提升到哲學。那麼盧梭對他的影響，可能更大一些。在人性論方面，盧梭在他的《人類不平等的起源和基礎》這本書裡面一開始就提出來了，我們人類關於世界的知識裡面，唯有一種知識是最不完善的，這就是關於我們人自身的知識，關於人類的知識，關於人性的知識，是最不完善的。我們對自然界，認識得已經非常完善了。我們有了牛頓的物理學，天文學，都已經非常完善了，已經精密化了，已經定量化了，但是我們對於人的知識還處於開拓之中。所以盧梭畢生所探討的問題，主要是圍繞著人的問題，不管是教育學，還是社會契約論，還是歷史，各方面的考察，他主要是圍繞著人的問題。那麼，康德在這方面深受盧梭的影響。康德有一段話可以作為我們的參考。我上次講了，康德對盧梭非常推崇，他的家裡面掛的唯一的一幅畫就是盧梭的像，他唯一的一次中斷了自己往常的習慣，晚上不睡覺，就是看盧梭的《愛彌爾》，盧梭的教育學，看入了迷。那麼他的這一段話也表明了盧梭對他的影響。他說：「我生性是個探求者，我渴望知識，不斷地要前進，有所發明才快樂。曾有過一個時期，我相信這就是使人的生命有其真正尊嚴的，我就輕視無知的群眾。盧梭糾正了我。我意想的優點消失了。我學會了來尊重人，認為自己遠不如尋常勞動者之有用，除非我相信我的哲學能替一切人恢復其為人的共同權利。」這是一個非常重大的轉機，康德按照他自己的描述，就是，讀了盧梭的書以後，他放棄了以前的那種高傲。他從小想當一個大學教授，想當一個科學家，研究大自然的奧秘，解決大自然的問題，要在科學上面有所創造，有所發明才快樂。一般老百姓都很愚蠢，他們都不關心這些事情，那麼只有知識分子關心。所以他是自視自己是精英知識分子，是知識精英。但是盧梭教育了他。就是說，你的這一套東西，要對勞苦大眾有用，你的科學知識，你對天文學的興趣，等等，這些方面，如果對老百姓沒有用處，那麼它沒有什麼價值。除非你懂得怎麼樣把這樣一些知識跟老百姓的日常生活，跟他們的安身立命結合起來。所以康德從此以後走上了一條人類學的道路。就是說，康德的哲學我們可以從兩個角度來看，一個是批判哲學，另外一個是人類學。現代很多西方的哲學家更多地從人類學的角度來理解康德。比如說胡塞爾，胡塞爾就把康德的哲學看作是人類學。當然康德自己沒有這樣說，但是他也有些說法。他認為他自己的這些東西總體上可以看作是人類學，這個我們可以從下面一點來專門考察一下。

  從他的書的結構上來看，我們可以從人類學的角度來把握它。當然康德自己寫過一本《實用人類學》，這本書是他20多年，接近30年，每年都開的一門課。他把他的講稿整理出來了，出了一本書，這是他自己在晚年出版的最後一本書。《實用人類學》不是一種先驗的人類學，不是一種形上學，它是一種經驗的東西，就是用人類學的角度，來指導我們在日常生活中，怎麼樣為人處事，怎麼樣看世界，怎麼樣看社會，等等，一些具體的經驗指導，所以他稱為實用人類學。這就是他早年那種想為老百姓安身立命的想法，最後落實在實用人類學上了。但是實用人類學後面的根基實際上是建立在他的三大批判的基礎之上的。人類的知、情、意，他也是考慮這三個方面，《實用人類學》裡面也是分成這三個方面，分門別類地加以考察。那麼他的先天原則呢，是在三大批判裡面加以考察的，就是：《純粹理性批判》考察的是知識的領域，《實踐理性批判》考察人的意志和道德，那麼《判斷力批判》呢，考察人的情感。所以這三大批判呢，我們總體上結合起來看呢，我們也可以把它看作是一種先驗的人類學。當然這個說法不是康德提出來的，康德沒有說有一個先驗人類學[1]，他只有一種實用人類學。而且通常康德提到人類學這個詞Anthropologie，都是從實用、經驗的意義上談的。但是從他的三大批判中我們可以明顯地看出來，他就是探討人的知、情、意，三種能力，認識能力、意志能力和情感能力。而且在《純粹理性批判》裡面，康德在後面的「方法論」部分呢，曾經也有過這樣一種說法，就是說，我們人類理性所感到興趣的三個最重要的問題，是這樣三個問題，也就是他的對於理性的探討所涉及的最重要的問題有三個問題。第一個是「我能知道什麼」，第二個問題是「我應該做什麼」，第三個問題呢，是「我可以希望什麼」。那麼這三個問題在後來的論述裡面呢，他把它們歸結為第四個問題，例如在他的《邏輯學講義》裡面，也有這三個問題，但是呢，最後把它歸結為第四個問題，就是：「人是什麼」，他說這要由「人類學」來解決。就是說，這三個問題最後歸結為人是什麼。雖然這個地方沒有提出「先驗的人類學」這樣一個術語，但是呢，實際上已經有這個意思了。

  所以，我比較傾向於，對於康德的哲學呢，有兩個角度，我們可以從批判哲學的角度來看它，我在前面講的都是從康德的批判哲學如何形成來理解的；那麼，我們還可以從另外一個角度，從他受到休謨和盧梭的影響，我們可以從人類學的角度來看待康德。康德哲學三大問題，第一個問題是我能夠知道什麼，這是認識論的問題，是在《純粹理性批判》裡面解決的；第二個問題，我應當做什麼，這個是道德的問題，這個在《實踐理性批判》裡面解決了；那麼《純粹理性批判》和《實踐理性批判》解決這兩個問題是為了給兩大形上學奠定基礎。哪兩大形上學呢？一個是自然科學的形上學，或者叫自然的形上學，我們對自然界的認識的基礎；第二大形上學就是道德形上學，道德方面有另外一種形上學。所以，康德畢生要重建形上學，他的目標是瞄準著兩種形上學，一個是自然形上學，一個是道德形上學。他認為未來的科學的形上學，可以分為這兩個不同的部分，也就是康德所講的「頭上的星空和心中的道德律」。頭上的星空，就是自然的形上學所探討的；心中的道德律，就是道德形上學所探討的。這是他的兩大形上學。那麼第三個問題，我可以希望什麼，它本身不構成一個獨立的形上學。我可以希望什麼，是屬於前面兩大形上學的綜合。我們在《純粹理性批判》和《實踐理性批判》的後面一部分，都可以看到，它涉及了宗教的問題。所以康德認為，他的第三個問題是用宗教學來解決的，它既具有認識論的含義，同時又具有道德論的含義。所以宗教學是前面兩個批判的綜合，但是它本身不構成一個形上學。它在自然的形上學和道德形上學裡面，都有它的份額。我們在《純粹理性批判》後面部分，和在《實踐理性批判》後面部分，我們都看到他在討論宗教的問題。至於第三批判是不是就對應第三個問題呢？那倒不一定，他沒有這樣明確的說法。第三批判是在他的後期，在他的兩大批判已經出版了以後，他突然想到的一個問題。就是怎麼樣在這兩個批判所建立的形上學相互之間架起一座橋樑，把它們溝通起來。只有情感，才能夠作為這樣的溝通橋樑。所以，第三批判也沒有自己的形上學，它只是在兩大形上學中起一種調和的作用，起一種橋樑作用。真正的形上學就是兩個，一個是自然科學的形上學，一個是道德的形上學。那麼第三批判的後面也談了宗教的問題，可以說三大批判的後面部分都涉及了宗教問題，都涉及康德所提到的第三個問題，「我可以希望什麼」。所以，「我可以希望什麼」是在他的一本專門的著作，就是《單純理性限度內的宗教》這本著作，李秋零翻譯的，在這個著作裡面來解決的。《單純理性限度內的宗教》是康德的宗教學，主要是四篇重頭論文，四個主題，組成了他的宗教學，這個是解決他的第三個問題。至於《判斷力批判》呢，它只是一個橋樑。這是康德的總體結構，我們可以從先驗人類學這個角度來看，更容易把握。