5.6 面對「惡」的發展

  我們匆匆地跨過了西方自神權社會及君權社會向當代工業社會的幾百年的歷程，但是，無論在物質財富上，還是在精神上，這幾百年並非一下子全跨過去了。衛星可以上天，但山區仍得肩挑手拉；握縱自動化儀器的人，頭腦中卻仍可以是「君君、臣臣、父父、子子」的思想——巨大的反差，不僅在物質生產上，尤其在歷史意識上。

  超越人的功利意識的生產方式可以有兩種，一種是奴化，一種是自覺，前者可以說是「道德」的，後者才是美學的。本應是唯物史觀在起主導作用之際，否定功利，該怎麼激發人們的生產熱情呢？顯然，美學的追求是不可能的，因為功利不是被包含而是被否定，那麼，歷史只能倒退到道德的「感召」，祈求於喋喋不休的道德說教，行孔子的「有為」——接二連三、迭起不衰的政治運動，用以來強制或刺激群眾，以超經濟的力量去搞經濟，這就不可避免地違反經濟規律，也背離了唯物史觀本身。

  但是，領導者本身卻又是一個激烈的反孔思想家，他決不會認為這是孔子的思想在起作用。他是以未來美好的藍圖來召喚人們的創造激情——而客觀事實上，則又不得不落人到道德批判的水準上，在一個沒有民主監督與輿論監督，沒有完養法制的超前的理想社會裡，舊的腐敗墮落、擅權、言僚、化公濟私、裙帶關係等現象是不可避免的，所以，就不得不訴諸道德的批判——所謂大揭發、大批判、大清查之類，其性質不就是這個麼？

  由審美追求開始，落到道德批判——那是一種無力的、亦是無可奈何的手段，無論它表現得多麼激烈——這卻是歷史註定了的。山反孔落到了實質上的儒化，這是說明了儒家文化的強大生命力還是歷史的錯位？

  津津樂道這種生命力強大的人，恰恰沒看到這種錯位，因此，他們口頭上說「新文化」，但實際上連新文化為何物都沒弄清。

  對社會發展抱有理想主義的態度，在於執政者來說，就是對社會發展的必然過程所取的現實的態度的否定，最後便倒退到倫理主義的結局，與歷史產生無法調解的矛盾，最後惟有失敗。

  

  理想——審美的追求，在現實中化作了倫理的需要及極權，也就是說，化作了高高在上的權力者的意志。

  理想——意志，作為一門藝術是無可非議的，但作為歷史，則不可能不帶來災難。藝木，可以教理想對象化，會充分表現出自由的美感來。歷史，至少今天還不能作為藝術，作為藝術的對象，得以科學的態度去對待。當以審美來排斥尚未發達的商品交換時，倫理的歷史意識便會重新勃起。

  本來，對現代社會的否定，總是從傳統道德觀念出發的。「重義賤利」、「君子喻於義，小人喻於利」，歷來是古代社會的道德所在——小生產的中國舊文化特徵：每當社會進步，都免不了有一批道德家在驚呼：世風日下、道德淪喪、國將不國！

  我們很難把中國已接受的理想社會說成是一種倫理上的需求，無疑的，它是美好的、是合乎美學的追求的，應該是更高層次的史觀所在。

  但是，在現實中，它無一不化作了倫理的態度去對待社會，把一切化作了倫理的活動。

  這裡，不僅有傳統的倫理史觀的作用，也有我們社會現實的因素。在這麼一個小生產傳統相當廣泛的國家裡，大工業、現代文明的力最還不是很強，那麼，它引起的對抗，不正是傳統的倫理活動麼？於是，商品交換便是邪惡的、不道德的，「無商不奸」。貧富的懸殊急速地拉開，「不患貧而患不均」，當然更不道德：流水線上嚴酷的紀律，使人服從機器，以致有搗毀機器現象出現；手工藝的「審美感」為大工業所淹沒……田園牧歌變得冷峻了，最後消失了。

  「破四舊，立四新」，可謂是「徹底」的反傳統了吧，這裡，可以是不給舊道德以任何立足之地，「新」則更在於創造上，在美上。因此，說是以道德的清規戒律來匡正現實社會，顯然是說不過去的，應該是以「審美」為核心了，這是關學史觀的超前反映。

  但事實呢？

  嚴峻的歷史告訴我們，它導致的卻是完全先驗的道德觀。社會純潔的標誌，則是「先進階級」領導一切，極為嚴格的「政治審查」，一直查到祖宗八代。祖上有任何的污點，便可以認定你這個人絕對不可靠，必須予以「消滅」或「再教育」。於是，純潔的血統便是道德的根據及保證，血統是純的，那就是具備了道德的要求，可以勝任一切，·否則，你就喪失了起碼的人的尊嚴、人的價值。毫無疑義，那時甚囂塵上的「忠」的標準，就是以血統來劃分的，血統純，哪怕有什麼毛病，也是「忠」的；血統不純，再表白、再肝腦塗地，也不能被認為是真正的「忠」。

  這樣，一場「革命」，便又走向了祖宗崇拜，宗教狂熱。祖宗崇拜可以說是道德的自律，宗教狂熱便成了他律。由內至外，極為殘酷地加強了對人們靈與肉的鉗制。

  審美價值與宗教價值的混淆或宗教價值對審美價值的取而代之，就如同倫理價值對審美價值的偷換一樣。宗教是「人的自我異化的神聖現象」（馬克思語），宗教價值以異化的形式表現出人的內容，往往會使對現實苦難的抗辯壓倒這種苦難的表現，這樣，它就同審美價值相互產生聯繫與影響了。宗教需要藝術，中國的佛教傳人造成了盛唐的藝術高峰，這是有目共睹了的。但是，對於宗教價值來說，人的因素則是被異化了的；而審美價值中，人的因素恰恰被確證。前者，人是虛幻的、被融化了的，後者，人是實在的，並以實在的形式表現出其在社會裡的白由發展。

  這就不難解釋一場「革命」，從審美人手，實質上搞的是道德的批判，而後又「上升」到了宗教的儀式——從而出現了中國歷史上極為短暫而又罕見的宗教狂熱的高潮。

  且引用一位神學家的名言吧：

  宗教感情像審美感情一樣，時自然界中的美、對人類精神的表現和顯示中的崇高不會無動於衷，但是我們心中的宗教感情不是由對美和崇高的觀點本身激起的，而是由關於一切美的無限的創造原因的最高觀念和概念所激起，這種感情不表現在時美本身的皮敬中，而表現在對造物主的無限偉大的度誠中。

  不是對美的本身所描繪出的美學社會藍圖的虔誠，而是對造物主（！）的無限偉大的虔誠。

  「文革」中的所謂「四個偉大」，已是傳統的「君師分離」的變革了，是「君」與「師」的合一。尤其是封建君權瀕近崩潰之際，光強調「君」已不足以號召民眾了，所以，必須甚至要把「幣」提到更重要的位置上。

  「師」者，首先是思想上的先導，以此來禁錮思想，再好不過了，於是，這才有「統一的思想」，只允許一個頭腦思考。

  那樣一場「革命」，其錯綜複雜的歷史因素，從這也可管窺一斑了。

  在歷史的超前意識指導下，審美木身便被演化為道德與宗教的審判了。

  歷史的「似曾相識」，就可以從史觀的研究中找到影蹤。

  那樣一場「革命」，正是用虛妄、神秘的幻想來代替對現實的真正變革，把烏托邦強加於人類社會，對人類的認識加以了歪曲，從而強化了社會關係中種種保守、落後的因素。而這，只能算是宗教的「改造」，加劇了人的異化。

  而真正的審美的歷史活動，則應是通過人的創造性活動、通過對自然與人類社會發展的規律的認識，從必然中求得自由，從聯繫中弘揚個性，以求得人的真正的自由發展，對人的價值的充分確認。

  歷史的逆向置換，往往以超前意識來作掩護——並不以哪位偉人的主觀願望為轉移。

  作為20世紀成長起來的革命領袖人物都曾經是、或者始終是「打倒孔家店」的激進分子，他們在相當程度上接受了「五四」以來的新文化運動的影響，不僅在文字上，甚至以武器來批判了儒家文化。

  然而，以感性為開始的歷史批判，是必不可少的，但正如我們在前邊已說過的，這種批判並未上升到理性的階段、科學的階段。於是，革命成功後，在防止「資本主義復辟」，認為「商品交換」等與資本主義「並沒有多大差別」，試圖把中國的經濟引向擺脫商品經濟的「美學」構想之際，在試圖用運動——道德的批判來純潔社會，強調自覺而否定法制之際，舊的傳統反而得到了更有力的維繫與重建，血緣宗法關係、祖先崇拜、等級特權等等，可以說是空前地復活起來，被批判的反而是現實生活中足以與儒家文化相抗衡的因素。在「評法批儒」之際，強化的恰巧是「四人幫」的專制與極權。

  如同我們在前面幾章所論述過的，隨著物質財富的增長，人們的「物化」，曾使得老莊直至章太炎等文學家、詩人、道德家們極為煩惱與憤慈。他們一方面對人的物化——異化——發出了正義的呼喊，但另一方面卻無法也不可能提出解決這種異化的真正途徑，這樣，才出現了形形色色的烏托邦構想。

  歷史中的道德「淪喪」，其實是巨大的進步，物質財富的增長自然困擾了詩意的追求，自由發展機會的增多，當然對「均貧富」產生了衝擊——道德的規範由此被突破，又需要重立新的道德了：原始社會，殺戮是英雄行為，弱肉強食，這可以是道德；宗法社會，以等級來占有，「名正言順」，當然是道德；工業社會的競爭也有它的道德規範；還有宗教社會、行幫社會，都有各自不同的道德觀，每個社會被取代，舊的道德觀必定會「淪喪」，這便會引起了遺老遺少們的驚呼了。

  我們當然不能無視這種力量，但絕不可為這種力量所左右。

  說是這麼說，可事實上又怎樣呢？

  人們往往並不以物質生產為前提來認識道德意識的演變，於是，在我們走向現代化的偉大進程中，一遇到與道德觀念及烏托邦思想相衝突的現象——而這是不可避免的，便會為之痛心疾首，熱衷於並寄望於道德的說教，期待一種被認為是符合道德準則的「改革」，這就必然要陷人空想，而這種合乎道德的所謂改革必然只有敗績——我在《我的神女》等系列長篇中，已多多少少涉及到這個問題。其失敗，就敗在「更道德」的傳統復活上，改革便不復存在了。不可以道德批判對待歷史中真正的改革，這並非危言聳聽。尋找那種能避免「惡」的途徑和政策，不但是不現實的，而且是荒唐的——過分合理才會荒唐，而太反常也才有正常。

  人們已經談到了官僚資本與自由資本形成的衝突了，前者是否是後者不可逾越的階段，這也許不可以用道德來說明了，不過，一個封建傳統很深的國度，權與錢的轉換也許是某種必然，否則，毛澤東也就不會提出著名的「官僚資產者階級」的淪斷了，他是高度地清醒，又是極端的無奈——在面對歷史「惡」的發展上。

  人們常常感覺到，以「善」也就是以倫理的態度對待社會，將一切歷史活動——包括經濟的、文化的——納人倫理活動的軌道，反映了一種相當普遍的社會要求，有著深刻、廣泛的社會基礎，它看上去又是那麼「崇高」、那麼「無私」，但實際上是與歷史相悖的。

  要解釋它，如果不上升到史觀的高度，是難以說服人的。也只有倫理史觀的「反作用力」，才會使人們不斷「認準」所謂「善的趨勢」，去對抗現代文明的浪潮。

  我們常常談起某國「工業革命」的失敗，一位使人均收入成十倍增長的君主，為何卻敗倒在宗教領袖的手裡，從而將整個國家拉人了一場長達八年的宗教戰爭之中，使數十萬生靈塗炭？

  顯然，倫理的力量再升級便是宗教了，事實上「文革」中的狂熱，也是一種由倫理上升至宗教色彩的個人迷信。前面已引用過一位神學家的名言，宗教感情可以說是與審美感情一樣，因此，我們不難看到由倫理向審美發展中正常的途徑，該是唯物主義，在史觀上則是唯物史觀；而歧義的、空想的彎路，則是宗教了，或者說宗教感情介乎於道德情感與審美感情之間，其史觀，恐怕則是「天國」——烏托邦的空想。因此，一個君權社會與神權社會相通之處，要比與人權社會相通之處多得多。

  對於那個國家來說，現代化「邪惡」的力量，必然要引起這個宗教國度激烈的對抗，於是，中世紀便在那裡迴光返照了。如果我們從倫理的角度上看，那位君主似乎是要受到嚴厲的譴責的，可我們從歷史後果上看，他的過錯也許是在他人的所謂道德的批判下變得太軟弱無力、從而不應該地屈服了。當然，他最根本的過錯是，他對於自己國家的文化傳統未免太掉以輕心——對他的顛覆，可以說是從文化開始的。可見一個國家文化具備多大的歷史力量。

  自然，某些神權領袖帶給他的子民們的烏托邦「天國」，恰巧是再嚴格意義上的反烏托邦不過了——戰爭、禁欲主義、極權、思想禁錮等等。

  我們的「文革」——「刮十二級政治颱風」、「一打三反」、「批林批孔」……不也是一幕幕反烏托邦的實景麼？

  以這個國家為歷史的參照物，我們對中國的歷史——自然是當代史，亦即思想史應當了解到什麼呢？科林伍德說過：「歷史的過程不是單純事件的過程而是行動的過程，它有一個由思想的過程所構成的內在方面；而歷史學家所要尋求的正是這些思想過程。一切歷史都是思想史。」（科林伍德：《歷史的觀念》，第244頁，北京，中國社會科學出版社，1986.)

  這裡把歷史的過程分了幾個層面。表層便是事件的過程，中層是行動的過程，下層是思想的過程。如同今日膾炙人口的「冰山」理論一樣，露出水面的僅僅是事件而不是思想。

  同樣，我們不妨把歷史文化分做三個層面。

  表層的歷史文化，可以說是事件或現象的文化。那是浮泛於歷史表象的事件演變，人們生活中的物質需求，諸如衣著、飲食、房屋、車旅之類。事件總是走馬燈似地變換著，人們的生活環境也總是不斷變幻著色彩、格局——這一切，變化起來是不難的。國工可以穿西裝、著皮鞋、吃奶油麵包、不住宮殿而住在現代化的建築里、不用大轎而坐小車，等等；中國的建築物，可以不要飛搪畫廊大屋頂，變成盒式結構乃至於第三代建築，引人抽象派藝術……

  裡層的歷史文化，即被馬林諾夫斯基視為文化的真正要素——那便是社會制度、政體結構、道德規範、法律形式等等，當然比表層的要穩固得多，要改變它，甚至得流血：這是歷史的行動過程，勢必有衝突。但它畢竟是在改變當中，人們不難看出它的變化。例如，前面所提到的王國在「工業革命」中，人均收人不是上升丫十多倍麼？儘管這種文化的變換尚需力氣。中國，不是經歷了巨大規模的國內戰爭麼？推翻了帝制，也推翻了軍閥的統治以及蔣家王朝。

  但是，深層的歷史文化——作為一個民族的集體潛意識，卻不是那麼容易改變的。為何那個王國的動亂從砸毀電影院開始：對國王盲目引進的西方文化——雖然是伴隨著現代化的巨大利益——的激烈的抵制；同樣，在高喊著批孔口號的「文革」中，異常神速復活的恰巧正是儒家的專制極權、血緣意識、封建等級、宗法關係……這，才是難以撼動的歷史力量，用強制、乃至戰爭的力量也無以克服。海峽兩岸的意識形態可謂不同矣，但是，在上述問題上，卻有著許多異曲同工之妙，互為呼應——這就不用過多地舉出實例了。

  所以，這一層文化的變化是最緩慢的、最艱難的。如同「冰山」在水下的根基部分，看不見，但卻很穩固、很龐大。它滲透在人們的風俗習慣、文學藝術、審美意識及宗教信仰之中，平時覺察不到它的存在，而在社會大變動中它便顯示出了空前巨大的情力。因為它左右了歷史的行動過程，深深紮根於一個民族幾千年的歷史當中。王朝更迭的事件可謂不計其數，革命的沖天行動亦曾使神州板蕩，但是，儒家「親親、尊尊、長長、男女之有別」的「人道」，又在這片古老的國土上有多少改變呢？

  因此，不在文化心理上來一次根本的變革，光只有經濟上的改革是靠不住的。前面提到的那個王國在極權下搞的經濟改革其結果如何呢？藉口救亡而摒棄啟蒙，是必欠下歷史一筆大債，而這筆債務弄不好就得用鮮血來償還。

  事實上，中國的歷次救亡，如「五四運動」，國共第二次合作，都出現了啟蒙的契機，救亡並不排斥啟蒙，恰巧推進了民主與科學的發展，「五四」為代表的新文化運動，國共合作造成的開放言論、解除黨禁、報禁、釋放政治犯等等。如今，為何偏偏有些國家的學者仍認為改革可以在文化的禁錮下進行呢？——自然，這種思想也不是沒有歷史根源的。有人甚至以韓國的經濟起飛為實例，而他們也一直是儒家文化的領地。但現在其民主進程已有目共睹了。

  針對大衛·李嘉圖關於不顧一切去發展生產力的觀點，馬克思在《剩餘價值學說》中曾這麼說過：

  他要為生產而生產，並且這種要求也是正確的。如果我們像李嘉圖的感傷主義的反時者一樣，主張生產本身不是目的，我們就忘記了，為生產而生產，不外是指人類生產力的發展，從而不外是指人類天性的財富以自身為目的的發展，如果我們像西斯蒙第一樣把個人幸福和這個目的對立起來，那就是主張，必須壓制全體的發展，以保證個人的幸福，且不說這種充滿熱情的考察不會有任何實效，他也沒有理解人類能力的發展，雖然首先要以多數個人和整個階級作為棲牲，但最後終究會克服這種對杭，而與個人的發展相一致。所以，個性的高度發展，只有通過一個以個人為棲牲的歷史過程才能獲得。李嘉圖的無所顧慮的性質，不只是科學上的誠實性，並且從他的觀點來說，還是科學上的必要性。（《馬克思恩格斯全集），第26卷Ⅱ，第124頁，北京，人民出版社，1979.)

  這裡，闡明了唯物史觀與倫理判斷或歷史與倫理之間的不可調和性，並上升到了美學階段——人的自由發展上。