4.15 章太炎：「俱分進化論」

  與上述幾位學者齊名的章太炎，可以說是我國啟蒙思想家中別具一格的學者。他被魯迅稱為「有學問的革命家」，在學術上頗有造詣。可在政治生涯上，卻兒度曲折，先由一位封建學者，轉變為維新變法的鼓吹者，後又同康梁改良派決裂，力主暴力革命，與資產階級民主革命派同伍；可辛亥革命時期，卻說「革命軍興，革命黨消」，擁護袁世凱，後又在「二次革命」後被袁所囚；最後，他終於走了前幾位的老路，復古讀經，「用自己所手造的和別人所幫造的牆，和時代隔絕了」（魯迅《關於太炎先生二三事》）。

  

  這位發表《駁康有為論革命書》，為鄒容的《革命軍》作序，一度人獄從而聲譽鵲起的革命家、大學者，為何會走了這麼一條路呢？

  只要我們仔細研究他的歷史觀，就不難看出一點端倪來。作為一位國學上頗有名望的樸學大師，他的史學理論與史學成就，顯然又比梁啓超等保守，這與他鼓吹「暴力革命」相比，似乎又顯得十分奇怪了。

  他在史觀上最為突出的理論，便是他有別於他人的「俱分進化論」，這個論點及其所依據的理論體系，可以說是他一人獨創並完成的，具有鮮明的歷史特徵。

  他的「俱分進化論」，說的是善、惡俱進。也就是說，他看待歷史的發展，是從道德評價的角度上人手的，用道德來評價、批判歷史。他甚至比孔老二還講道德——儒學可以說也是一種以「禮」為核心的學說，儒家的歷史觀是與道德哲學即倫理學緊緊結合的，我們在古代史觀一章中已闡述過了。他卻批判孔子、儒學，抨擊其「儒家之病在以富貴利祿為心」（《諸子學略說》），於是，作為道德警察巡迴於中國幾千年的孔子反而成為不道德的了。

  他提倡的似乎是更高級的道德：「用宗教發起信心，增進國民的道德」（《東京留學生歡迎，會演說辭》），他倡導佛學，講的正是佛入地獄的道德精神和眾生平等的道德理想，他肯定墨子的「兼愛」和苦身勞形以憂天下的道德，「非命之說，為翠家所獨勝」，可惜「亦僅持之有故，未能言之成理」。

  由此，他講革命，也立足於道德：「且道德之為用，非特革命而已，事有易於革命者，而無道德亦不可成就」（《革命之道德》）。把道德當做革命與進步的動力與目標了。

  所以，他對進化論的改造，則改造為俱分進化論，不是生物進化而是社會心理和意識，才是社會進步的原動力，也就是說，道德為第一推動力，以至干他的史籍中充滿道德評價。

  現在，我們來看他描繪出的由道德所左右的歷史發展的畫面吧：

  彼不悟進化之所以為進化者，非由一方直進，而必由雙方並進，專舉一方，帷言知識進化可爾。若以道德言，則善亦進化，惡亦進化；若以生計言，則樂亦進化，苦亦進化也。雙方並進，如影之隨形，如周兩之逐景，非有他也。知識愈高， 雖欲舉一廢一而不可得。（《俱分進化淪》）

  他以人為例，由動物至人，固然是進化，但人的道德卻比虎豹要壞，虎豹不食同類，人卻處處相食，相互殘殺。那麼，人與虎豹，軌進化？退化？在人類歷史上，「聚磨之丑、爭食之情，又無時或息」。

  以戰爭為例，古代僅為爭穴窟、水草而殺傷，但其時尚無國家，殺傷不大。一旦立國，「浸為戈矛劍戟矣，浸為火器矣，一戰而伏屍百萬，碟血千里，則殺傷已甚於太古。縱令地球統一，彈兵不用，其以智謀巧取者，必尤甚於疇昔。何者？殺人以刃，固不如殺人以術。與接為構， 日以心斗，則驅其同類，使至於悲憤失望而死者，其數又多於戰。其心又潛於戰，此固虎豹所無，而人所獨有也」（《俱分進化論》）。

  於是，他得出了結論：

  由是以觀，則知由下級之哺乳動物以至人類，其善為進，其惡亦為進也。（（俱分進化論））

  正是這種以道德評價縱觀歷史，使他誤以為社會主義就是道德的完關境界，所以，他對此不無希望，在同一篇文章中說：

  進化者必不可以為鬼為魅，為期望於進化諸事類中亦惟擇其最合者而倡行之。此則社會主義其法近於平等，亦不得已而思其次也。

  可惜，我們的社會主義也並不那麼乾淨，更不是依道德的標準而建立的。與他提出的「五無」境界——無政府、無聚落、無人類、無眾生、無世界——更格格不人。在他的《國家論》里，他強調「個體為真，團體為幻」，這固然是要掙脫封建侄桔，他倡導個性解放，可最後卻走向了無政府主義。他說：

  一、國家之自性，是假有者，非實有者；二、國家之作用，是勞不得已而設之者，非理所當然而設之者；三幾國家之事業，是最卑賤者，非最神聖者。

  學者鄙夷政客，歷來有之，進而鄙夷國家，也不足為怪。不過，在這裡我們卻不能不想一想，他的道德批判，源於何處？

  自然不是從「三綱五常」出發，為維護「禮」的儒家的道德批判，雖說他晚年走向尊孔讀經，與這不無關係，可他當年還是高舉著批孔批儒的大旗的。

  我們不難從他信仰的佛教中找到答案，不管他是否一出娘肚子便是佛教信徒。他提倡眾生平等，他稱頌老子「博覽史事，而知生存競爭，自然進化，故一切以放任為，主」，他在（四惑論）中，甚至像老莊一樣，寧可回到大自然中去，不物物於物——哪怕「啜寂飲漿，冬霞夏葛」，以求心靈的放達，決不「沾沾物質之務」。

  自老莊、玄學至佛教，我們倒是可以清晰地看到了人類對於異化的一種曲折的、無奈的，但也是憤嫉的抗辯。章太炎的這種社會史觀，同樣也是這公一種抗辯。它曲折地反映了在那個時代中國宗法農民的樸素意識及對資產階級革命的幻滅感，以及對業已可以辨認的資本原始積累的恐俱感。

  在這個意義上，章太炎同司馬遷等人一樣，在本質上是個文學家、學者，而非政治家或別的什麼。如同我們不能譴責巴爾扎克對』那個金錢世界的揭露而說他是個封建古董（他誠然是個保皇黨）而反對資產階級革命一樣，也不能過於苛求太炎先生什麼。

  他對於封建史學的批判，也是很有貢獻的，他反對歷史循環論，說「三統迭起，不能如循環；三世漸進，不能如推毅」（《徵信論》），他還打算在自己編寫的百卷中國通史中，「熔冶哲理，以祛逐末之陋，鉤汲甘沈，以振墨守之惑」（《馗書·哀清史》）。並且擴大了歷史的眼界，要在通史中寫出「第一是制度的變遷，第二是形勢的變遷，第三是生計的變遷，第四是禮俗的變遷，第五是學術的變遷，第六是文化的變遷」（《社說》）。而且，在歷史理論中引人了突變的觀念。他反對天命，明確提出「撥亂反正，不在天命之有無，而在人力之難易」（《駁康有為論革命書》）。主張靠人民自己起來救自己：「民主之興，實由事勢迫使之，而亦由競爭以生此智慧也」（《駁康有為論革命書》）。「像現在官場情景是微蟲黴菌，到處流毒，不是平民革命，怎麼辟得這些瘴氣。若把此事望之督撫，真是其愚不可及了！」（《民報一周年紀念會演說辭》）

  他認為「循乎自然規律，則人道將窮，於是有人為規則以對治之。」（（四惑論））

  可惜，他這「人為規則」正是道德——而道德的批判，是一切批判中最無力、最保守的了，這非但不是救世的良方，反而是副瀉藥——關於這點，我們已說了不少。一種小生產者的空想，一種道德的烏托邦。他最後只能求助於佛教了：

  非說無生，則不能去畏死之心；非破我所，則不能去拜金心；非談平等，則不能去奴隸心；非示眾生皆佛，則不能去屈退心。非舉三輪清淨，則不能去德色心。（《建立宗教論》）

  就這樣，他把佛教道德當做為歷史的動力、革命的基礎，既反對了一切束縛，卻也摒棄了對幸福的追求；既反對了一切權威，卻也否定了人類的物質文明；既強調了個人主觀戰鬥精神，卻又落人了禁欲主義，「依自不依他」。

  他的歷史觀，也就這樣在佛教的哲學體系中找到了歸宿，四大皆空了。

  魯迅以八個字，概括了他的悲劇：

  既離民眾，漸入頹唐。

  俱分進化論中包含的希望與幻滅，都是道德這一植株上畸形的紙花，有眩目的色彩，卻無真正的生氣與光澤。