4.9 戊戌變法：康有為的「托古改制」與「大同世界」

  在太平天國失敗之後僅三十年，由於民族危機的進一步加深，民族資本主義有了初步的發展，國內的有識之士，逐漸形成獨立的政治力量——資產階級維新派出現了。他們明確地提出了自己的政治主張，要按西方先進的社會制度，變中國的封建君主專制為君主立憲，並且將這一主張付諸於實際的行為。

  這就是19世紀末有名的戊戌變法，它始於1895年5月的「公車上書」，而終於1898年6月至9月的「百日維新」。它給歷史真正打上了近代的標記，是中國資產階級開始登上歷史舞台的禮炮。

  作為戊戌變法的主要領袖的康有為、梁啓超及代表人物譚嗣同的歷史觀特徵，縱然有不少差距，各自最後歸宿也有所不同，但在維新的立場上，卻仍是大同小異的，所以，以他們三人及嚴復為近代思潮的正式開端，該說是比較合理及嚴謹的。他們憑藉「物競天擇」的進化論，反對「天不變，道亦不變」的封建統治者的歷史觀；他們介紹天賦人權，強調民權思想，與封建君權相對立；他們宣傳盧梭的《民約論》，用以否定君權神授之說……可是，他們只走至君主立憲這一步便站住了，並沒有得出建立資產階級共和國的結論。由於歷史的積澱，他們的新史觀里，仍包含有許多傳統的東西，而這些，只能證明，在近代史觀里，一切都沒來得及走向成熟與完備。

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  尤其是康有為，在極力鞭撻兩千年來歷代「工者禮樂制度之崇嚴，咸奉偽經為偽法」的同時，卻來了個「托古改制」，不僅為「罷黝百家，獨尊儒術」的董仲舒立傳，而且鼓吹儒家經典中的堯、舜、文王，此乃「孔子民主君主之所寄託」——可悲的是，他不是假孔子之名來行君主立憲之實，而是真誠地這麼認為；不是迫不得已披上古裝，而是從古代史觀中尋找他的寄託——句話，儒家的復古主義改造了他的資產階級歷史進化觀點，最後他才淪為了保皇黨。

  他把《春秋》公羊三世說，比附為君主制、君主立憲制和民主共和制：

  孔子撥亂昇平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托堯、舜以行民主之太平……（《孔子改制考》）

  於是，「據亂世一昇平世一太平世」的三世演進，便由「據亂一小康一大同」而比附為上述三種政治制度了。

  在康有為那裡，連西方的議會制也可以從儒家經典中發掘出來：「《春秋》、《詩》皆言君主，惟《堯典》特發民主」，將《堯典》中所載的虞舜「詢於四岳」，解釋為「四岳共和」，「辟四門」即開議院，認為這是「孔子之微言，素王之拒制」。

  他借用人權理論，以「民心向背」來衡量夠不夠為王者的資格，以抵制「君權神授」，論證變君主專制為君主立憲的必然性及合理性：

  天下歸往謂之王：天下不歸往，民皆散而去之，謂之匹夫；以勢力把持其民謂之霸；殘賊民者謂之民賊。

  夫王不王，專視民之聚散向背名之。（（孔子改制考））

  總的來說，他還是主張「變易」的，為其變法所服務，三世也罷、民心向背也罷，在於肯定歷史的「變」，所以，他借用《周易》中關於「變易」的觀點，論證發展資本主義的變法主張：

  中國今日不變日新不可，稍變而不盡變不可，盡變而不興農工商礦之學不可。（（日本書目志序））

  物新則壯，舊則老，新則鮮，舊則腐，新則活，舊則板，新則通，舊則滯，物之理也。（（上清帝第六書））

  可是，他這個「變」，卻最後仍回到了歷史循環論上，竟說「百世之後，窮則變通，又有三統」（（孔子改制考）），甚至把上述三世作了逐一的劃分，由一世分為三世，由三世分為九世，由九世分為八十一世，由八十一世分為千萬世，以至無量世（（論語注）卷二）。又露出其舊史觀的長長尾巴來。

  在戊戌變法失敗後，他所寫的《大同書》又進一步闡明了他的歷史觀。

  他把人類發展的歷史，解釋為「去苦求樂」的過程。他追溯歷史，探索當代，針貶朝政，指陳時弊，以揭示出現實中人生、天災、人道、人治、人尊、人情所尚的「六苦」，從而「思有以救之」，要以「九去」、「九至」去達到大同境界。所謂「九去」，便是去國、去級、去種、去形、去家、去產、去亂、去類、去苦，即去掉一切在國家、家庭、財產制度上的一切等級、界限及區別。「九至」，就是要合大地、平民族、同人類、保獨立、為天樂、公生業、治太平、愛眾生、至極樂。

  這裡頗有佛教「普渡眾生」的氣息了。

  《大同書》托出了康有為的一個資產階級理性王國——縱然他也是不完備的。他宣稱：

  大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也。

  雖有善道，無以加此矣。

  他的「第一大論題」，便是「均產」與「人群」，人與人之間「至平」和「至仁」。經濟上，消滅私有制，「不許有獨人之私業」；政治上，消滅等級制度，「即無帝王，君長，又無官爵、科第」；生活上，群居而治，無貧富、無男女之別，也沒有了家庭，社會財富空前豐盛，人們皆住上了「玉樓瑤殿」，「皆遊樂讀書」……他認為「大同之世」，「工最貴，人為之工者亦最多」，即是工人，又是「學人」。他為這個世界的衣、食、住、行的一切細微末節都作了盡詳的描繪，然而，「它愈是制定得詳盡周密，就愈是要陷人純粹的幻想」（恩格斯：《社會主義從空想到科學的發展》）。當然，這裡面包含有自由、平等、博愛的思想在內。

  這自然是烏托邦，理論上的烏托邦，「幻想是軟弱者的命運」（列寧：（兩種烏托邦）），他代表的正是沒有骨頭的，寄望於「得賢君，因而用之」、「實施政策，則注重君權」的不可自立的中國資產階級。

  於是，他把社會發展的動力歸之干「聖人」的「不忍之心」，認為歷史發展正是由少數聖人的精神力量所決定：

  聖人者，制器尚象，開物成務，利用前民，裁成天地之道，輔相天地之宜以左右民，竭其耳目心思焉，制為禮樂政教焉。（《大同書》）

  他甚至把自己也打扮成主宰歷史發展的聖人，是人間的救世主：

  二千五百年，至予小子，而鴻寶發現，辟新地以殖人民，揭明月以照修夜，以仁濟天下。（（禮運注敘））

  吾既生亂世， 目擊苦道，而思有以救之，昧昧我思，其惟有行大同太平之道哉！（《大同書》）

  這一來，他與孟子的「五百年必有工者興」走到一起了。 自然，這與他人道博愛的人性論分不開。他雖對孟子的性善論有所修正，認為善惡皆是人為，「據亂世之民性惡，昇平世之民性善」（《讀孟子界說》），抨擊「存理滅欲」的封建正統觀念，但還是逃不脫唯心史觀及英雄史觀。他竟宣稱：

  近世論者，惡統一之靜而貴競爭之囂……此誠宜於亂世之說，而最姑害大同、太平之道也。（《大同書》）

  從而否定了矛盾與鬥爭，於是，他走向了當初「變法」的反面，成為逆歷史潮流的保皇派人物了。變法失敗後，他直言不諱：「然高談不迷信鬼神者，即摒棄一切，則愚民無所憚而縱惡，孔子又不欲為之，仍存神道之教以畏民心，但敬而遠之」（《論語注》）。

  對辛亥革命，他更為仇視，污衊革命造成「茫茫慘暗，天欲冥，地欲裂。日若晦，月若滅，俯仰環視，大昏迷霧。百憂沉沉陰陰，而來襲人」（《憂問））。乃至於組織「孔教會」，與軍閥串通一氣，參加張勳復辟。他甚至狂妄地要將辛亥革命的一切付之於火，而弘揚其「孔子之道」，由改良派轉而成為革命的反對派。

  「托古改制」往往為新思潮、新史觀開闢道路，文藝復興也可謂「托古改制」，可實質是一場偉大的革命運動。 刃體時，形式是次要的、是個幌子，內容才重要。但是，一旦內容本並不那麼徹底與深刻，形式本身也就會吞沒內容，真正地復古了。康有為的悲劇便是如此。但無淪如何。在近代史觀的里程碑上，他是重要的一塊基石！