4.6 顧炎武、顏元、戴震、章學誠：歷史與倫理之不相容

  作為前歷史行學時期中的代表人物，我們還有必要再提那麼幾個人，他們或是文學家、史學家、哲學家，或是諸家集於一身。正如其中之一——顧炎武所寫的：

  是日驚秋老，相望各一涯。

  離懷梢濁酒，愁眼見黃花。

  天地存肝膽，江山閱鬢華。

  多蒙千里訊，逐客已無家。（《酬王處士九日見懷之作》）

  

  處於朝代興廢、社會動盪的年代裡，上列這些人的命運較之李蟄、黃宗羲、方以智等都好不了多少。我們就從顧炎武說起吧。

  在顧炎武的史觀里，他首先承認「私利」的存在及合理性。所以，他與黃宗羲一樣，假復「三代之古」而提倡新的主張：即均貧富以安民：「先王宗法之立，其所以養人不欲而給人之求，為周且豫矣。」（《日知君》）因為：

  民之所以不安，以其有貧有富。貧者至於不能自存，而富者常恐人之有求而多，為吝音之計，於是乎有爭心矣！

  為此，得「寬以愛民，務農重谷」，不要剝削過重；他還主張放手讓「民」——工商業者得其利，「財源通而有益於官」。反對「官專其利」，進而反對君主專制。他認為盡天下之權收於天子一人是不可能的，若集權一人，就不能不「多為之法」，結果便是才智者「無能效尺寸於法之外，相與競競奉法，以求無過而已」。末了，不僅應允許「庶人議政」，還得允許「湯武革命」！他超出忠君思想，認為要忠於民族。他認為，歷史也仍是「一治一亂，盛治之極，而亂生萌焉」。並預見到了「大變先王之禮」的發展。

  顏元的史觀，更進一步以「功利」為核心。他反對童仲舒的「正其誼不謀其利，明其道不計其功」，針鋒相對提出「正其誼以謀其利，明其道而計其功」。道與功，義與利，本身是統一的：「正誼便謀利，明道便計功。」（《言行錄·教及門》）他認為，古代的王道，「精意良法」，便是功利主義的富國強兵、獎勵耕戰：

  如天不廢予，將以七字富天下，墾荒，均田，興水利；以六字強天下，人皆兵，官皆將；以九字安天下，舉人才，正大經，正禮樂。（（年譜））

  他相當尖銳地抨擊了宋代以來理學的禍害：「無事袖手談心性，臨危一死報君王，即為上品矣！」（《存學編》卷一）「士無學術，朝無政事，民無風俗，邊疆無吏功」（《習齋記余》卷九）。並以此作為他的功利主義歷史觀的反證。為此，他一反宋代以來對王安石的貶斥，深為感慨道：

  所恨誣此一人，而遂普忘君父之仇也，而天下後世遂群以苟安頹靡為君子，而建功立業欲褚拄乾沖者為小人也。豈獨荊公之不幸，宋之不幸也哉。（《年譜》）

  他正是感慨王安石的新法從功利出發而受到貶斥。

  他認為後儒社會是倒退的，程朱理學、陸王心學均為「殺人」的學問，對其誤世、坑民給予痛斥：

  果息王學而朱學獨行，不殺人耶？！果息朱學而獨行王學，不殺人那？！今天下百里無一士，千里無一賢，朝無政事，野無善俗，生民凋喪，誰執其咎耶？吾每一思斯世斯民，輒為淚下。（《習齋記余》卷六）從而主張有所作為：

  三皇、五帝、三王、周孔皆教天下以動之聖人也，皆以動造成世道之聖人也。五霸之假（通瑕），正假其動也。漢唐襲其動之一、二，以造其世也。晉宋之苟安，佛之空，老之無，周、程、朱、邵之靜坐，徒事口筆。總之，皆不動也。而人才盡矣！聖道亡矣！乾沖降矣！吾尚言：一身動，則一身強；一家動，則一家強；一國動，則一國強；天下動，則天下強。（《言行錄》卷下）

  可惜，他卻認為歷史有天地也無可奈何被「理教」所支配，「某聞氣機消長，否泰剝復，天地有不能自主，理數使然也。方其消極而長，否極而泰，天地必生一人以主之，亦理數使然也」（《習齋記余》卷三）。所以，他正面臨來世，「蓋氣運治術之遞降也如此」。一代不如一代。

  稍後的戴震，對歷史的反思與批判則深人得多、有力得多。他出身於小商家庭，後來成為18世紀傑出的史學家、 自然科學家和啟蒙思想家，其一生著述甚豐，對理學的批判尤為猛烈、鮮明、尖銳。

  正是戴震，大膽地揭露了理學「以理殺人」的罪惡實質，指出「天理人慾不能並」、須「存天理，滅人慾」，完全是「以意見為理而禍天下」，所謂「理欲之辨」，「適成忍而殘殺之具」。他說：

  羊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤， 雖失， 胃之順；卑者、幼者、踐者以理爭之，雖得，謂之逆。於是下之人不能以天下之同情，天下所同欲達之於上；上以理責下，而在下之罪，人人不勝指數。人死於法，猶有憐之者；死於理，其誰憐之？（《疏證》卷上）

  酷吏以法殺人，後儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理。

  死矣，更無可救矣。（《與某書》）

  所以，戴震主張「理存乎欲」，而欲，「皆根於性而原干天」。「欲者，血氣之自然」。並且認為：

  生養之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。二者， 自然之符，天下之事舉矣。（《原善》卷上）

  「欲」便成了創造歷史的動力。一個朦朦朧朧的平等、博愛的理性工國，便是這麼勾勒出來的，人君，得「體民之情，遂民之欲」，「與民同樂」，行仁政，「省刑罰，薄稅斂」，「惟以情黎情，故其於事也，非心出一意見以處之」。從而使百姓能「仰足以事父母，俯足以畜妻子」，社會「居者有稅倉，行者有囊糧」，「內無怨女，外無曠夫」……（以上均引自《疏證》卷上）

  否則，「在位者每涼德而善欺背，以為民害，則民亦相欺而閣極矣；在位者行暴虐而競強用力，則民巧為辟而回適矣；在位者肆其貪，不異寇取，則民愁苦而動搖不定矣。凡此，非民性然也，職由貪暴以賊其民所致」（《原善》卷下）。他對人民的反抗鬥爭是同情與理解的，並進一步作出結論：

  亂之本，鮮不成於上，然後民受轉移於下，莫之或覺也，乃曰民之所為不善，用是而仇民， 亦大惑矣。（《原善》卷下）

  末了，還得提一提著名的歷史學家章學誠，他生活的時代略後於顏元、戴震，但在歷史理論上頗有創見，他的代表作《文史通義》，是一部文學與史學的論著，開一代史學之新風，自成一家之言。正如他自己所說的：

  史學所以經世。因非空言著述也。……後之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，則吾不得而知之矣。學者不知斯義，不是言史學也。（（浙東學術））

  可見他不是「為史學而史學」的歷史學家，其史識高於一般學者，其主張「六經皆史」，正是要反對程朱理學。他提出了作史的標準：不僅論事成文而要獨斷於一心，通古今之變而成一家之言，並不勝感慨：「當今之世，安得知意之人而與論作述之旨哉」（《答客問上》）。

  他在歷史觀上，有「史以明道」的主張。過去的史家皆認為「道」是「聖人之道」，是「天德」所造，但他反其道而行之，認為：

  道者，萬事萬物之所以然，而非萬事萬物之當然也。人可得而見者，則其當然而已矣。

  事物發展的「所以然」與人的想「當然」，則將客觀與主觀區分開了。而「道」是自然發展的趨勢，「故言『聖人體道』可也，言『聖人與道同體』不可也」。

  歷史的發展，「亦其理勢之自然，而非堯舜之聖過乎羲軒，文武之神勝於禹湯也，後聖法前聖，非法前聖也，法其道之漸形而漸著者也」。

  所以，人類文明是逐步發展起來的，「有所需而後從而給之，有所郁而後從而宣之，有所弊而後從而救之」（（原道）上）。「三皇無為而自化，五帝開物而成務，三王立制而垂法，後人見為治化不同有如是爾。當日聖人創製，只覺事勢出於不得不然。一似暑之必須為葛，寒之必須為裘，而非有所容心，以謂吾必如是而後可以異於前人，吾必如是而後可以齊名前聖也」（《原道》上）。

  他與顧炎武「一質一文」的觀點相同，認為「事屢變而復初，文飾窮而反質，天下自然之理也」（（書教）下）。

  他以「道器合一」來說明「史以明道」。他說，「學術無有大小，皆期於道。……學術當然，皆下學之器也，中有所以然者，皆上達之道也。器拘以跡而不能相通，惟道無所不通。是故君子即器以明道，將以立乎其大也。」

  不管他的「明道」是否完全探明了歷史發展的客觀規律，但這多少說明他在走向了近代的歷史哲學階段，有其重要價值及影響。尤其在強調發揚歷史研究中的主體精神，無疑是具有了相當程度的近代意識，他說的：

  整輯排比，謂之史幕；參互搜討，謂之史考，皆非史學。（《浙東學術》）

  正是強調「議論開闢」、「不得已而發揮」，「為千古史學辟其棒蕪」。

  這種「主體精神」在史學研究中的弘揚，無疑是史觀史上的一次重大的進步，也可以說是一次解放。這無疑是司馬遷、劉知幾等史學反傳統觀念的繼承與發揚，他反對「官史」，稱頌「家學」，更表現了這種解放精神。

  前歷史哲學時期，至此可告一段落了。後面正兒八經的近代史觀，由於其不成熟的形態，其實也難以稱之為狹義的歷史哲學，姑妄論之吧。