3.20 王夫之：在古代史觀的終點上

  王夫之，可以說是在宋明理學的終結點上，也是實用理性史觀的一位代表人物。按史學界的觀點，他「宗師橫渠（即張載），修止程朱，反對陸工」，而此三者均是理學內部的不同派別，因此，人們也認為，他是宋明理學的又一個階段的代表，是對宋明理學的一次全面的總結。人稱他「自潛修以來，啟瓮煽，秉孤燈，讀十三經、二十一史，及張、朱遺書，玩索研究，雖饑寒交迫，生死當前而不變。迄於暮年，體贏多病，腕不勝硯，指不勝筆，猶時置褚墨於臥榻之旁，力疾而纂注。顏於堂日：『六經責我開生面，七尺從天乞活埋』。」（五敵《姜齋公行述》）他也說自己能「人其壘，襲其軸，暴其恃，而見其瑕」（（船山遺書）三十九）。因此，留下了浩如煙海的史著，在中國哲學發展史上，有著重要的地位。他的歷史觀，也很值得加以研究。正因為他學識淵博，思路廣闊，對理學及以往的學說，都從理論的高度上作了批判與總結。

  然而，由於歷史的局限，平心而論，並不是某些人所鼓吹的，他是啟蒙主義的第一人，起到了承前啟後的重大作用。我們認為，他僅僅是、也只能是中國古代哲學的最後一人，是宋明理學的批判者與總結者。所以，我們也只能以他作為中國古代史觀的最後一位代表人物，是我國前歷史哲學時期的最後一人。

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  關於這點，我們在緒論中已略有交代，這時不妨再引上一個證據——這就是王夫之對當時西方科學技術的態度：

  渾天家言天地如雞卵，地處天中，擾卵，黃雖重濁，白雖輕清，而白能涵黃，使不墜於一隅耳。非謂地之果肖卵黃而圓如彈丸也。利瑪竇至中國而聞其說，執滯而不得其語外之意，遂謂地形之果為彈丸，因以其小慧附會之，而為地球之象。……如目擊而掌玩之，規兩儀為一丸，何其陋也！（《思問錄外篇》）

  他競把地圓之說，說成並非西方所有，而是利瑪竇到中國後誤解了渾天之說而編造出來的。一方面，王夫之的民族主義精神之強，使他產生了這種「惟我獨是」的判斷；另一方面，正如中國古代傳統，以「修身齊家治國平天下」為惟一的學問，把才智全用到這上面來了，瞧不起「絕學」——科學技術，所以把西方的科技也統統斥之為「小慧」，不足掛齒。所以，西方用我們發明的火藥製成炮彈轟開國門，士大夫們仍在空談治國之「本」，仁義道德什麼的。

  憑此態度，又何以戴得起「啟蒙主義」的桂冠呢？

  如今讀王夫之這方面的言論，連3歲小孩也都會為之捧腹。所以，認真看待王夫之的歷史觀，則不可以不顧及他當時的整個歷史態度，切不可斷章取義，輕易就把他推上了「歷史哲學」的寶座。

  我們這麼說，也並不是要貶抑他。由於他是個極有造詣的學者。對宇宙萬物均有其獨到的見解，所以，對歷史也能深悉其故，意識到它的一定進程，沒有簡單因襲前人的觀點。在他那豐富的著述中，亦包含有一定的對歷史的新的見解。

  他從哲學的「天下惟器」、「道者器之道」的觀點出發，對人類歷史作出了如下描繪：

  洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢無射道，未有車馬而無御道，未有牢踱璧幣鍾磨管弦而無禮樂之道，則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也，而人物未之察耳。（《周易外傳·繫辭上》）

  這裡認為歷史是個發展過程，「道」是隨「器」發展起來的，也就是說精神文明是隨物質文明發展起來的。

  所以，歷史發展，則是「古今因革」的，是前進的，雖然有曲折與回流。

  三代沿上古之封建， 國小而君多……而幕君橫取，無異於今川、廣之土司，吸跳其部民，使鶴面雞形，衣百結而食草木。（（讀通鑑論）卷二十一）所以，「聖人治器」，則先從物質文明人手：

  故古之聖人，能治器而不能治道，治器者則謂之道，道得則謂之德，器成則謂之行，器用之廣則謂之變通，器效之著則謂之事業。（《周易外傳·繫辭上》）

  這裡，沒逃得出「聖人治史」的陳舊觀念，但在「治器」上，已多多少少看出了歷史進步的物質基礎作用。其時，宋明以來，科學技術已有了一定的發展，明中葉有過一度的開放時期，西學輸人，重編曆書，譯入的書不下百數十種，徐光啟因受其影響，著有《農政全書》，方以智、顧亭林等在其學問領域內，也引入了科學方法。後來，明朝又封閉起來，但民間的渠道並未斷絕。

  然而，王夫之為何把「治器」看得很重，卻把科學技術仍斥為「小慧」呢？按他的邏輯，科技不也屬「治器」一類麼？這裡，固然有他極端的民族主義思想——「華夷文野論」，更重要的是，他看重的仍是「文以載道」，是「聖人治器」而不是「夷狄治器」，聖人治器，哪怕發明吃薇，他亦會大呂吞噬；而外國人治器，發明瞭望遠鏡，他都斥之虛妄，認為不可能以感官來測度天地的。歸根結底，仍是「道本器末」。

  因此，他絕沒有同時代的黃宗羲、方以智站得高，看得遠，他仍死死格守在儒家的古墓中，看待歷史的發展，是在聖人之功，而非「治器」的木身。他剛剛能及到「治器竺上頭，便又退守回去了。

  他寫過一篇（君相可以造命論》（（蓄齋文集）），一方面斷言君相「不能自造其命」，另一方面又斷言君相可以「造民物之命」，即可以創造國家人民的歷史命運，與上述思想是完全一致的。

  所以，他把歷史發展的契機，全寄望在幾位聖人身上，他認為歷史是進化的，可原因卻在聖人的出現上，所以，他是這般反對邵雍的「元會運世」的歷史循環論的：

  子曰：「斯民也，三代之所以直道而行也。」春秋之民，無以異於三代之始。帝王經理之餘，孔子垂訓之後，民國不乏敗類，而視唐、皮、三代帝王初興政教未孚之日，具愈也多矣。……倫已明，禮已定，法已正之餘，民且願得一日之平康，以復其性情之便，固非唐虞以前，茄毛飲血，茫然於人道者比也。……邵子分古為道德功力之四會。帝王何促？而霸統何長？霸之後又將奚若耳階泥古過高而菲薄方今，以蔑生人之性，其說行而刑名威力之術進矣。君子奚取焉。（《讀通鑑論》卷二十）

  然而，他也有其循環史論：

  或曰：天地之數，或三或五，或五或六；百年而小變，千五百年而大變。由軒轅迄萊千五百年，禪讓之消，放伐變之；由成湯迄漢千五百年，封建之消，離合變之；由漢迄祥興千五百年， 離合之消，純雜變之。（《黃書·離合》）

  可見，他認為歷史的演變中是有「定數」的。這種「定數」可以說成是「天命」、「天理」，也可以逼近歷史發展的客觀規律。很難說王夫之「逼近」的程度有多少，不過，他研究了歷史發展中的「理」與「勢」的問題，提出了他的「理勢合一」的歷史發展觀點：

  勢者事之所因，事者勢之所就。故離事無理，離理無勢。勢之難易，理之順逆為之也。理順斯勢順矣，理逆斯勢逆矣。（《尚書引義》卷四）

  歷史中的「理」與其必然趨勢應是統一的，趨勢便是「理」的表現。他反覆強調這種統一：

  凡言勢者皆順而不逆之謂也，從高趨卑，從大趨小，不容違隊之謂也，夫然又安往而非理乎？知理勢不可以兩截溝分。

  其始之有理，即於氣上見理，追已得得理，則自然成勢，又只在勢之必然處見理。勢之順者即理之當然者也。（（大全說）卷九）那麼，這個「理」又是什麼呢？在他，仍是傳統的「天」。

  天之命，有理而無心者也。

  生有生之理，死有死之理，治有治之理，亂有亂之理。存有存之理，亡有亡之理。天者，理也。其命，理之流行者也。……違生之理，淺者以病，深者以死，人不自知而自取之，而自昧之。……天何心哉？夫國家之治亂存亡，亦如此而已矣。（《讀通鑑論》卷二十四）

  有人硬要把這「天」解釋為歷史的客觀規律，取片言隻語為論據，其實，不妨看看他在（宋論）卷一中關於宋太祖的論述：

  ……是則宋之君天下也，皆天所旦夕涉降於宋祖之心而啟迪之者也。故曰命不易也。兵不血刃而三方夷，刑不姑試而悍將服，無舊學之甘盤而文教興，染驚殺之餘風而寬仁布，是豈所望於兵權乍擁一長莫著之都點檢錢？啟之，滿之，鼓之，舞之，俘其耳目心思之確，如披雲霧而見青霄都，孰為為之耳時非殷勤佑啟於形聽之表者日勤上帝之提撕而速能然耳屍佑之者天也，承其佑者人也。於天之佑可以見天心，於人之承可以知天德矣。……然則宋既受命之餘，天且若發童蒙，若啟甲沂，縈迴於宋祖之……

  不管怎樣，這「天」，始終帶有東方的神秘色彩，不可以完全解釋為客觀規律。

  當然，他在歷史事實中，不能不比別人略為清醒地看到，歷史的發展並不以人的意志為轉移，如秦始皇：「秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公。」漢武帝，則是「武帝之始聞善馬而遠求耳……，然因是貴築昆明，垂及於今，而為冠帶之國，此豈武帝張賽之意計所及哉？故曰天儲之也」（《讀通鑑論》之一、三）所以，得「推其所以然之由，辨其不盡然之實。均於善而醇疵分，均於惡而輕重別，因其時，度其勢，察其心，窮其效」（（讀通鑑論）之一、三）。這倒有兒分歷史主義思想了。

  所以，他有時又把「天」，說成是「民心之大同」或「人之所以同然」：

  可以行之千年而不易，人也，即天也，「天視自我民視」者也。拂於理則違於天，必革之而後安。……以理律天，而不知在天即為理，以天制人，而不知人之所同然者即為天。（《讀通鑑論》之七）

  天無特立之體，即其神化以為體；民之視聽明威，皆天之神也。故民心之大同者，理在是，天即在是，而吉凶應之。（《讀通鑑論》之十九）

  那麼，聖人就得「有視聽而有聰明，有聰明而有好惡，有好惡而有德怨，情所必逮，事所必興矣，莫不有理存焉。故民之德怨，理所察也，謹所惡以宜聰明者所必察也」（《尚書引義》卷四）。

  這樣，他把「聖人之見」，當做了「神化之主」，以「援天以觀民」限制了其「人之所同然者即為天」——在他來說，聖人與民，是定位不易的，封建等級也是不可顛倒的，「人倫之序，天秩之矣」（《續左氏傳博議》）。

  三綱五常的倫理秩序，仍是他人性論的重要內容，雖然他提出了「天理寓於人慾」的觀點，與程朱的「存天理、滅人慾」不一樣。

  他是這麼說的：

  天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德，莫非理之所宜。聲色臭味順其道則與仁義禮智不相悖害，合兩者而互為體也。

  蓋性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有之理，未嘗或異。故仁義禮智之理，下愚所不能無；而聲色臭味之欲，上智所不能廢。俱可謂之為性。或受於形而上，或受於形而下，在天以其至仁滋人之生，成人之善，初二無理。但形而上者為形之所自生。……理與欲，皆自然而非由人為，故告子謂食色為性， 亦不可謂為非性，而特不知有天命之良能爾。（（正蒙注·誠明篇））

  從根木上，其與朱熹的「性即理也」並無區別，而他的天人比附，更是接受了朱熹的：

  人生莫不有性，皆天道也。故仁禮智與元亨利貞無二道。（《正蒙注·誠明篇》）

  在「理欲」問題上，他是猶豫不定的，始終沒能完全擺脫「理欲之辨」的影響，認為人俗還應受天理的裁製。

  由此，在其史觀上，尤為堅持「天下之大防二：華夏夷狄也，君子小人也。」其封建色彩、貴族氣味，比當時的思想家要濃得多：

  ……非本末有別而先王強為之防也。夷狄之於華夏，所生異地。其地異，其氣異矣。氣異而習異， 習異而所知所行蔑不異焉。……君子之與小人，所生異種。異種者，其質異也，質異而習異， 習異而所知所行蔑不異焉。乃於其中自有巧拙焉。特所產殊類，所尚殊尚，而不可亂。亂則人理悖，貧弱之民亦受其吞噬而憔悴。防之於濫，所以存人理而裕人之生， 困乎天地。嗚呼！小人之亂君子，無殊於夷狄之亂華廈。（《讀道鑒論》卷十四）

  從下文看，「君子」乃士大夫，「小人」即農工商賈。前文王夫之輕蔑科技的「小慧」，這裡亦可找到進一步的答案。說到底，他的「民」， 自然是不包括創造物質世界的「小人」的，其觀點不可謂不鮮明也。

  無論怎麼說他有啟蒙思想、民主主義，卻敵不過他這「君子小人之大防」，更有趣的是，他在《侯解》中還講了一個小故事，足以說明他是如何「啟蒙」的。

  故事中說，有一天，陳白沙、莊定山兩位士大夫過江，與一無賴少年同船，那少年知道這兩位為先生，故意縱談人慾淫蝶之事，來挑逗、戲弄、押侮他們。莊定山勃然大怒，陳白沙卻置若閣聞，漠然處之。

  王夫之認為他們這麼做都不對，一個「隘」、一個「不恭」。那怎麼才對呢？王夫之倒是挺徹底的，認為他們根本就不該上那條船，他說：

  子曰： 「以吾從大夫之後，不可徒行也。」秉周禮也。白沙已入詞林，定山已官主事矣，渡江當覓一舟，而乘買渡之艇，使惡少得交臂而坐，遂無以處之於後，此非簡略之過放。

  可見其何等清高，何等神聖！依他看來，歷史本來就是聖人所創造的，哪有小人的份呢？連同小人同坐一船都違反了「禮」，更談不上與小人一道創造歷史了。

  儒者根深蒂固的正統思想，可見一斑。固然陳白沙流，是他抨擊的「心學」的代表人物之一，可他們對人民的根木態度，卻是不會改變的。他們看起來似乎也反暴君、體察民隱，王夫之甚至說過「人無易天地，易父母，而有可易之君」。但無非易暴君而要明君罷了。所以，他們畢竟是為君主說法，對君主的統治術表示意見，出謀劃策罷了。這與同時代的黃宗羲相比，譴責「為天下之大害者，君而己矣」，則相去太遠了。

  因此，他不曾走到歷史哲學的門口，仍停留在古代歷史觀的終點上。一般人在使用「歷史哲學」這個命題時，缺乏嚴謹、認真、科學的態度，往往不假思索便套上去了，對王夫之也一樣。他雖然觸及到歷史發展背後的「理」的問題，在理、勢上有所探索；也看到了「勢」不以人的意志為轉移，並且論及個人作用及偶然性與必然性的關係，但這仍籠罩在神秘的「天理」色彩之中，並沒有達到歷史哲學的高度。也就是說，還不能劃人近代史觀的行列，尚不可硬往近代史觀上湊。

  冥王，他競斥責百姓，「詛君上之速亡，竟戴賊而為主，舉天下信猜亮芫，而相怨一方」，所以才遭到了異族人侵者的殺戮。

  正是士大夫氣，使王夫之始終敵視人民、敵視農工商賈，使他不可能跨人近代史觀的行列，他只能是古代中國最後殉葬的一名思想家，他完成的不僅僅是他個人的理論思維體系。